¿Qué futuro para la cristiandad?? – por Laurent Guyénot

Published 22/05/2022 · Updated 25/05/2022

¿Podemos salvar a Jesús?

¿Qué futuro para la cristiandad? En otras palabras: ¿Qué futuro tiene nuestra civilización? La cristiandad es una civilización, el cristianismo es una religión. Son dos cosas diferentes, pero vinculadas. Y para hablar de la cristiandad, hay que intentar comprender de antemano este vínculo entre nuestra civilización y su religión histórica.

Esto no es fácil, porque hay interpretaciones muy diferentes de este vínculo.

Un cristiano tenderá a considerar que el cristianismo es el alma de nuestra civilización, y que todo lo grande que ha hecho Occidente se debe al cristianismo.

Todo lo grande que ha hecho Occidente se lo debe, en última instancia, al cristianismo. Pero un marxista ve la religión como parte de la “superestructura”, por así decirlo, es decir, como un elemento esencialmente formal y no esencial de la sociedad.

En cualquier caso, la cuestión del futuro del cristianismo implica la cuestión del vínculo de nuestra civilización con el cristianismo. Parto de la premisa de que este vínculo es esencial, y que no podemos concebir el futuro de nuestra civilización sin el cristianismo, y menos aún contra él.

Lo que me interesa aquí no es la salvación de las almas, sino la salvación de una civilización. Por lo tanto, me sitúo en el campo de

la filosofía política. La cuestión es si el cristianismo sigue teniendo los recursos necesarios para dotar a nuestra civilización de un alma colectiva, como lo ha hecho durante siglos.

Pero, por supuesto, el papel del cristianismo en la salvación de los individuos y su papel en la salvación de nuestra civilización están íntimamente relacionados, ya que si los hombres no buscan la salvación de sus almas en la fe cristiana, tampoco buscarán allí su salvación colectiva. Esta es la dificultad: ¿cómo hacer del cristianismo una fuerza política?

¿Cómo puede el cristianismo convertirse en una fuerza política, e incluso civilizadora, cuando ya casi nadie cree en los dogmas cristianos cuando de hecho incluso los sacerdotes ya no creen en ellos, o buena parte de ellos en todo caso? Porque esa es la realidad actual.

Y por cierto, para ser transparente, me gustaría especificar que yo mismo no creo en los dogmas cristianos.

Soy parte de la cristiandad, pero miro al cristianismo desde fuera. Si tengo que resumir mi religión o mis creencias religiosas, para que sepas de dónde vengo, diría que creo firmemente en una Inteligencia creadora y en una forma de y en una forma de inmortalidad del alma, pero no creo en la concepción virginal de Jesús, ni en su resurrección física. Por supuesto, tampoco creo que haya que creer en estas cosas para salvarse.

Esta es una posición muy común. Creo que incluso es una posición mayoritaria entre los europeos nativos.

A pesar de la propaganda de la ideología materialista, la gente no es fundamentalmente atea. En el ámbito privado, muchas personas creen, al menos vagamente, y al menos ocasionalmente, que existe un Dios y que existe otro mundo. Pero, por todo ello precisamente, muy pocas personas se reconocen hoy en los dogmas cristianos, si es que los conocen. Pueden sentirse apegados a su herencia familiar cristiana, aun sabiendo que, desde el punto de vista de la doctrina de la Iglesia, no son verdaderos cristianos, y por eso no van a la iglesia.

Esta es básicamente mi situación, y por eso me siento autorizado a hablar en nombre de esta mayoría silenciosa, aquellos hombres y mujeres que no son ni ateos ni cristianos en sentido estricto.

En cualquier caso, es necesario mirar al futuro de forma realista, es decir, en este caso, teniendo en cuenta la realidad de los pueblos occidentales, que no podrán volver en masa a la doctrina cristiana.

El cristianismo no tiene futuro como doctrina. La pregunta que me hago -y que me hago a mí mismo- es por tanto: ¿Puede el cristianismo, en estas condiciones, tener un futuro como fuerza civilizadora?

Se podría pensar que la respuesta negativa es evidente, y que si el dogma cristiano ha muerto, la civilización cristiana está condenada a corto plazo. Y eso es más o menos lo que pensé durante bastante tiempo.

Pero es una conclusión bastante desesperada, por lo que estoy tratando de pensar en una posible salida a este dilema, animado, debo decir, por la posición de Alain Soral sobre estas cuestiones, y estimulado en particular por su último libro, Comprender la época, en el que Alain Soral reafirma su convicción sobre la importancia del cristianismo para la recuperación moral de nuestra civilización.

La religión natural

Antes de entrar en el meollo de la cuestión, me gustaría señalar que existe una alternativa a la opción del cristianismo.

No me refiero al Islam, por supuesto. La alternativa que tengo en mente se llama religión natural.

Quiero decir unas palabras sobre esta línea de pensamiento, porque nos permite reflexionar sobre el hecho de que el debate no se reduce a una elección entre cristianismo y ateísmo, por mucho que muchas personas de ambos lados del argumento traten de reducirlo a esta alternativa.

Además, uno de los argumentos de los defensores de la religión natural es que el ateísmo es hijo del cristianismo. El ateísmo en Occidente se ha nutrido de los defectos del cristianismo. El argumento está bien resumido por Thomas Jefferson en esta frase: “Las sectas cristianas han dado un gran asidero al ateísmo mediante el dogma de que no habría prueba suficiente de la existencia de Dios sin la Revelación. Cabe añadir que, por su carácter antropomórfico e incluso judeomórfico, el dios bíblico ha contribuido a descalificar la idea de Dios en Occidente.

La noción de religión natural puede entenderse por analogía con el derecho natural. Esto implica que el hombre tiene una necesidad existencial de religión, y que esta necesidad se satisface con una serie de creencias simples, independientes de la revelación cristiana. La religión natural es también el nombre de un movimiento filosófico y un proyecto político que pretende integrar esta necesidad religiosa sin el cristianismo.

Los filósofos de la religión natural señalan que los valores morales y cívicos no se basan en los dogmas cristianos, sino que se basan simplemente en la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma. Peor aún: según algunos, el cristianismo transmite algunas ideas profundamente inmorales, como la idea de que la salvación de un hombre depende de sus creencias en determinadas doctrinas, o la idea de que un Dios puede condenar a los hombres al sufrimiento eterno. Jean-Jacques Rousseau, el pensador francés más influyente de esta tradición crítica, consideraba que estas ideas eran malsanas y eran una permanente incitación a la guerra civil, ya que, dijo, “es imposible vivir en paz con personas a las que se considera condenadas”.

El concepto de religión natural comenzó a expresarse abiertamente en la cristiandad a finales del siglo XV, con humanistas como Erasmo de Rotterdam.

Erasmo estaba horrorizado por las guerras de religión, y pensaba en cómo curar a Europa de esta enfermedad crónica. Su solución fue la separación del Estado y la Iglesia, y la adopción de una “religión cívica” mínima. Su amigo Tomás Moro presentó este proyecto en su libro Utopía, o la mejor forma de gobierno (publicada en 1516). Tomás Moro describe un mundo ideal donde: “los ritos particulares de cada secta se realizan en la casa de cada uno; las ceremonias públicas se realizan en una forma que no los contradice en absoluto. Los utopistas, escribió Moro, mantienen una variedad de opiniones sobre cuestiones religiosas, pero están de acuerdo “en la existencia de un Ser Supremo”, creador y protector del mundo”, y su religión cívica sólo le rinde honor a Él.

Aclaremos un persistente malentendido sobre la expresión “Ser Supremo”, que Tomás Moro utiliza aquí.

Esta expresión no es anticristiana, y tampoco proviene de la masonería. La utilizaron desde muy atrás los pensadores cristianos. El muy monárquico, católico y contrarrevolucionario Joseph de Maître lo utiliza en sus Considérations sur la France, al igual que Chateaubriand en su Genio del cristianismo. Y además hay que recordar que Tomás Moro es considerado un mártir católico. Cierro este paréntesis.

Durante la Revolución Francesa, el proyecto de una religión cívica fue llevado a cabo por Maximilien de Robespierre, discípulo de Rousseau.

Según Robespierre, la religión cívica promovida oficialmente por el Estado debería limitarse a tres dogmas: la existencia de Dios (el Ser Supremo), la afirmación de la vida después de la muerte y el culto al bien público, que incluye el amor a la patria. Más allá de estos principios, el Estado no interviene en los diversos y variados cultos que cada persona es libre de ejercer en su propio domicilio o en asociaciones sobre las que el Estado ejerce cierta supervisión.

Como todos los pensadores de esta tradición política, Robespierre era mucho más hostil al ateísmo que al cristianismo. Aborrecía el ateísmo y lo consideraba el sello de una aristocracia decadente,

Robespierre se atiene a “la idea de un gran Ser, que vela por la inocencia oprimida, y castiga el crimen triunfante”, y esto está de moda. Robespierre también afirma: “La idea del Ser Supremo y de la inmortalidad del alma es un recuerdo continuo de la justicia; es, por tanto, social y republicano.

Es una mentira, repetida a menudo por los católicos antirrevolucionarios, que Robespierre alentó la profanación de las iglesias y su transformación en Templo de la Razón. Por el contrario, luchó con todas sus fuerzas contra de descristianización, y los discursos que pronunció contra aquellos se cuentan entre los más apasionados de este gran orador. Hay que recordar que fue Robespierre quien redactó el Preámbulo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 26 de agosto de 1789 que la República se fundó “bajo los auspicios” del Gran Ser Supremo, es decir, de Dios.

Me he detenido un poco en Robespierre porque creo que es una figura injustamente demonizada por sus enemigos tanto de izquierda como de derecha, y que merece ser conocido (lea o escuche lo que dice de él su admirador Henri Guillemin).

Estoy convencido de que la historia dará algún día la razón a Robespierre. Pero también estoy convencido de que, para el próximo siglo, el cristianismo seguirá siendo un elemento vital de nuestra civilización, para bien o para mal. Por lo tanto, debemos desear su renacimiento en lugar de su muerte. Este es el punto de vista que adopto aquí.

Cristianismo y nacionalismo en Rusia

Hoy hay una buena razón para mantener la esperanza de un renacimiento del cristianismo. Esta razón es Rusia. El renacimiento de la ortodoxia rusa es suficiente para que los católicos patrióticos de Francia se pongan verdes de envidia.

Pero no debemos equivocarnos. Este renacimiento es sobre todo el resultado de la voluntad de la clase política; Vladimir Putin y su entorno han decidido apoyarse en la Iglesia Ortodoxa para reavivar la fibra moral y patriótica de su país. En la práctica, el milagro del renacimiento de la ortodoxia rusa es sobre todo una hazaña arquitectónica. Las cerca de diez mil iglesias restauradas y construidas en los últimos veinte años a costa del Estado y con la contribución de patriotas adinerados son un patrimonio que se ofrece a los rusos para inspirarles el amor a la santa Rusia y el respeto a los valores tradicionales.

También hay que decir que la ortodoxia rusa tiene una clara ventaja sobre el catolicismo romano, respeto a las particularidades nacionales en su tradición, lo que la distingue del carácter centralizador de la Iglesia romana. Históricamente, esto se manifiesta, por ejemplo, en el uso universal del latín, mientras que la ortodoxia nunca ha impuesto el griego, y en los países eslavos la lengua litúrgica es el eslavo. Por muchas razones, la Iglesia rusa puede alimentar el patriotismo en Rusia de una manera que la Iglesia romana nunca podrá hacer con Francia, a menos que quizás el papado vuelva a Avignon, como entre 1309 y 1418.

En la nueva Rusia de Putin, la fusión de la identidad nacional y la identidad religiosa, del nacionalismo y el cristianismo, está alcanzando nuevas cotas.

y el cristianismo a su vez está alcanzando cotas asombrosas. Y es tentador juzgar esta situación, desde el punto de vista de la tradición occidental, como una explotación cínica de la religión con fines políticos.

Un ejemplo: en junio de 2020, el aniversario del desencadenamiento de la Operación Barbarroja por parte de Hitler, Putin inauguró la Catedral de las Fuerzas Armadas de Rusia, cerca de Moscú, dedicada a los millones de héroes de la Gran Guerra Patria. En esta catedral militar no hay ninguna estatua de Stalin, pero sí están los emblemas del Ejército Rojo en sus ventanales. Esto demuestra el deseo de articular la fe cristiana y la epopeya nacional. Y demuestra una función política asumida por la Iglesia: la Iglesia Ortodoxa apoya y santifica el poder político e incluso militar a cambio del apoyo del Estado. Como dije en un artículo reciente, se trata de una tradición heredada del Imperio bizantino, porque la Rusia moscovita es sin duda la hija espiritual de Constantinopla.

Esta función política y espectacular de la Iglesia no debe engañarnos sobre la intensidad de la fe religiosa de los rusos. De hecho, si la mayoría de los rusos se llaman a sí mismos cristianos ortodoxos, es porque es una parte integral de su identidad nacional, más que de su convicción religiosa.

La jerarquía ortodoxa no pierde la oportunidad de quejarse de que la mayoría de los rusos que se dicen cristianos no tienen en cuenta las enseñanzas de la Iglesia, por ejemplo, sobre el aborto o la castidad antes del matrimonio. A pesar del renacimiento de la ortodoxia, la tasa de divorcios en Rusia no difiere de la de Europa Occidental.

Un artículo en el sitio web ortodoxo ruso Russian Faith afirma:

“Es algo ampliamente aceptado que alrededor del 65-70% de la población [rusa] se identifica como ortodoxa.

Sin embargo, para muchas personas, “ortodoxo” es esencialmente una etiqueta de identificación cultural y no implica necesariamente la adhesión a doctrinas religiosas específicas. Una encuesta revela que el 30% de los que se consideran “ortodoxos” ni siquiera creen en la existencia de Dios.

De los que sí creen en Dios, ¿cuántos creen que Jesús de Nazaret es su único hijo nacido de una virgen y que después de ser enterrado, resucitó de entre los muertos? En este sentido, creo que los rusos están más o menos en el mismo punto que nosotros.

Y los rusos pueden amar sus iglesias, que son las joyas de su civilización, e incluso aprecian el ambiente del culto ortodoxo, son muy críticos con la jerarquía clerical, y no le prestan mucha atención.

De esta observación ya se puede extraer una conclusión: el cristianismo puede ser una importante fuerza de cohesión nacional independientemente de la doctrina cristiana.

Arquitectura cristiana, arte cristiano

El arte cristiano, la liturgia cristiana, incluso se podría decir que el folclore cristiano, tienen más influencia que la doctrina cristiana.

Paradójicamente, lo que puede parecer una forma externa tiene más influencia en el alma de un pueblo que lo que es en teoría, el aspecto central del cristianismo, es decir, sus dogmas. Desde el punto de vista social, la doctrina se puede considerar como un aspecto superficial, casi anecdótica e incidental, del cristianismo. De ahí la paradójica suposición de que la tradición cristiana, y por tanto el cristianismo, puede sobrevivir a la muerte de la doctrina cristiana.

Y también en este punto, la ortodoxia tiene una clara ventaja sobre el catolicismo, dominado por la escolástica desde el siglo XIII, mientras que la ortodoxia se ha orientado más hacia el misticismo. La ortodoxia no sobrevalora la doctrina como forma de acceder a Dios. Volveré sobre este punto, pero ya podemos observar la importancia de la experiencia estética y mística en el culto ortodoxo.

Por eso es probablemente más fácil para un ruso llamarse a sí mismo cristiano, aunque sienta poco o nada por la doctrina cristiana.

Además, los rusos no están obligados a recitar el Credo en la misa, ni siquiera a escucharlo en su propia lengua, ya que la lengua litúrgica de la Iglesia es el eslavo antiguo, que nadie entiende. Por tanto, los rusos pueden participar en el culto con total inocencia. No se les pide que mientan a Dios cada domingo.

Creencia y fe: ¿Debemos mentir a Dios los domingos?

Paradójicamente, desde el abandono del latín como lengua litúrgica, promulgado en el Concilio Vaticano II, el problema del Credo se ha agudizado especialmente en el catolicismo. Antes de los años 60, que yo sepa, el credo no lo recitaban en la misa los fieles. Si tienes mi edad, y solías ir a misa regularmente a misa los domingos cuando eras niño, probablemente aún recuerdes el Padre Nuestro y tal vez el Ave María, pero probablemente no el Credo, porque no se te pidió que lo dijeras o lo leyeras. Por cierto, en cuanto al Padre Nuestro, es interesante observar que es una oración que no contiene ninguna afirmación cristológica. Es una oración extremadamente inclusiva, y basta con creer en Dios para decirla con total fe. Se podría decir que forma parte de la religión natural.

En cambio, el Credo es extremadamente exclusivo. Excluye de la fe cristiana, y por tanto de la Iglesia, a la inmensa mayoría de personas que, sin embargo, se reconocen como parte de la tradición cristiana y, como yo, sienten cierta nostalgia por la vida parroquial. de su infancia, pero no pueden decir el credo sin mentir. Todo el problema de la cristiandad está aquí: el credo, que define la esencia de la fe cristiana, es una puerta muy estrecha, por la que pocos pueden pasar hoy con sinceridad. Por mi parte, no creo que sea bueno para la salvación de mi alma decir ante Dios que creo en algo cuando en el fondo no lo hago.

Y por eso no me siento bienvenido en la misa. Y estoy convencido de que, más o menos conscientemente, el Credo crea un malestar, un sentimiento de hipocresía, algo así como hacer una declaración falsa sobre el honor, y ante Dios. Esta no es la única razón por la que la mayoría de las personas que iban a la iglesia cuando eran niños ya no van, pero resume, creo, todas las demás razones.

Leí en una web católica que “recitar el Credo con fe es entrar en comunión con Dios Padre”, al Hijo y al Espíritu Santo, es también entrar en comunión con toda la Iglesia”. De acuerdo. ¿Pero qué pasa si no puedo recitarlo con fe? ¿Es una cuestión de fe o de creencia? Si la fe consiste en la íntima convicción de verdades existenciales fundamentales, como la existencia de Dios y la supervivencia del alma, ¿no se degrada la fe reduciéndola a una creencia en hechos históricos poco atestiguados y altamente improbables, que supuestamente tuvieron lugar en una tierra lejana hace más de dos mil años? Este es un aspecto central de la cuestión cristiana, a menudo enfatizada por los teóricos de la religión natural. Lo que sí es cierto es que fundar una religión sobre la creencia en hechos históricos era una apuesta muy arriesgada desde el principio, porque no se puede evitar que los historiadores examinen la credibilidad de estos hechos históricos.

Y los historiadores vienen haciéndolo desde el siglo XVIII. Es lo que se conoce como la “búsqueda del Jesús histórico”, que ha tenido un gran impacto en la historia de la Iglesia y en los círculos cultos de Europa, y ha hecho mucho por socavar los fundamentos doctrinales de la doctrina de la Iglesia. En el siglo XIX, incluso se puede decir que esta búsqueda desclasificó a generaciones de seminaristas y sacerdotes, como Ernest Renan (1823-1892), o, una generación más tarde, Alfred Loisy (1857-1940). Ante el reto de la crítica histórica de los Evangelios, la jerarquía católica optó inicialmente por el anatema. Pero a principios del siglo XX, los dominicos fundaron, con permiso papal, la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén, con el objetivo de involucrarse en el debate histórico. Se puede decir que perdieron la batalla, porque reconocieron la validez del cuestionamiento de ciertos hechos relatados en los Evangelios. Y como esta investigación histórica se enseña ahora a los sacerdotes, los seminarios son, según ellos mimos, los seminarios se están convirtiendo, por utilizar un conocido juego de palabras, en cementerios de la fe. No es ningún secreto que una gran parte de los sacerdotes formados desde los años 50 ya no creen literalmente en el Credo que hacen leer a su rebaño.

He aquí un sencillo ejemplo de la naturaleza corrosiva de la investigación histórica sobre Jesús. Antes de esta investigación, se asumía que el Evangelio de Mateo fue escrito primero; el Evangelio de Marcos, que es el segundo en todas las Biblias, se consideraba entonces una versión acortada de Mateo. Y por eso resultaba sorprendente que Marcos decidiera no hablar de la concepción milagrosa de Jesús, pero no se llegó a ninguna conclusión. Pero la crítica histórica ha demostrado con relativa certeza que Marcos es, de hecho, el más antiguo de los cuatro evangelios canónicos.

Esto significa que el primer relato de la vida de Jesús no dice nada sobre su concepción virginal. Por lo tanto, queda claro que este motivo fue inventado a posteriori. Para decirlo más claramente, esto demuestra que la idea de que Jesús nació de una virgen es una leyenda tardía o una elaboración mítica, desconocida por los contemporáneos seguidores de Jesús. En el texto de Marcos, Jesús no nace como Hijo de Dios, sino que se convierte en tal en el momento de su bautismo en el Jordán, por el descenso del Espíritu: “Y en seguida, saliendo del agua, los cielos se abrieron y el Espíritu, como una paloma, descendió sobre él, y una voz vino del cielo: “Tú eres mi Hijo amado, tienes todo mi favor” (Marcos 1,10-11). El hecho de que Marcos no tenga nada que decir sobre la concepción de Jesús y la infancia de Jesús demuestra que el motivo de la concepción virginal es una invención posterior de los evangelistas Mateo y Lucas que amplían el texto de Marcos.

También cabe señalar que el propio Pablo, cuyas epístolas son anteriores a los evangelios, no dice que haya sido concebido en el vientre materno de una virgen. E incluso el Evangelio de Juan, que presenta a Jesús como Logos encarnado, tampoco dice nada sobre una concepción sobrenatural, y sí sugiere, como Marcos, que el Logos o Espíritu se encarnó en Jesús en su bautismo. Así dice Juan el Bautista: “Vi que el Espíritu descendía del cielo como una paloma y se posaba sobre él. (Jn, 1,33).

Este sencillo argumento ilustra cómo la crítica histórica tiende a deconstruir las creencias.

Y esto no es por una perversidad de los historiadores. Es simplemente que una vez que se afirman ciertas cosas sobre el nacimiento, la vida y la muerte de un personaje que vive en Palestina en un momento determinado y que ha tenido una gran repercusión en la historia, es normal que los historiadores miren este relato y evalúen su credibilidad con los mismos criterios que aplican a cualquier otra fuente escrita. No se puede afirmar que este relato es histórico y pedir a los historiadores que sigan de largo como si nada.

La misma lógica que lleva a cuestionar la realidad histórica del nacimiento virginal de Jesús lleva a cuestionar su resurrección física. El caso es un poco más complejo, pero intentaré resumirlo. Sabemos que los manuscritos más antiguos de Marcos se detienen en el versículo 16,8, como reconocen casi todas las ediciones actuales, especialmente la de la Escuela bíblica de Jerusalén. Si no tenemos en cuenta los siguientes versos, que no pertenecen a la versión original, el relato de Marcos sobre la resurrección es muy sobrio: tres mujeres, María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé, van al sepulcro y lo encuentran abierto. “Cuando entraron en el sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca, y se quedaron asombradas. El joven les ordena que digan a los discípulos que deben ir a Galilea para ver de nuevo a Jesús. Y el relato de Marcos, en los manuscritos más antiguos, concluye con este último verso: “Salieron y huyeron del sepulcro, porque todas estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo”.

En este relato, está implícito que el joven vestido de blanco es el fantasma de Jesús, o, en terminología bíblica, el ángel de Jesús. Esto es coherente con la opinión del propio Jesús de Marcos sobre la resurrección: “Cuando resucitemos de entre los muertos, […] seremos como ángeles (Marcos 12:25-27). (1) En Mateo también se hace referencia al joven como “el ángel del Señor”, y se le describe con “la apariencia de un relámpago” y un manto “blanco como la nieve” (Mateo 28:2-3).

En cualquier caso, hay ambigüedad en Marcos sobre si el cuerpo de Jesús está o no en la tumba. Su ausencia no se indica explícitamente. Esta ambigüedad es eliminada por Mateo, que incluso llega a decir que los discípulos fueron acusados de haberse llevado el cuerpo durante la noche. Mateo también duplica la aparición de Cristo resucitado, ya que después de que el ángel del Señor diera a las mujeres un mensaje para los discípulos, Jesús se les aparece y les repite exactamente lo mismo.

Todo ello apunta a una intensa actividad editorial en torno al relato de la resurrección.

En la evolución del relato evangélico se observa una tendencia a la dramatización y materialización de la resurrección, bajo la influencia de la antropología semítica de la Biblia hebrea, que es materialista, y bajo la influencia de una idea de la resurrección de los cuerpos que figuraba en el Libro de los Macabeos.

La tendencia es especialmente clara en Lucas, donde el propio Cristo resucitado se encarga de contradecir a los que piensan que es un fantasma: “Tócame y verás que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que tengo yo” (Lucas 24:39). Y también tenemos, en el Evangelio de Juan, la famosa historia de Santo Tomás, que se niega a creer, hasta que Jesús se le aparece en carne y hueso, por lo que pone los dedos en la marca de los clavos, y su mano en la herida del costado (Juan 20:24-31). La elección de Tomás en el papel del escéptico finalmente convencido se explica por el hecho de que este discípulo es tenido en alta estima por los gnósticos, que se niegan a creer en la resurrección física.

El historiador de las religiones o el especialista en mitología comparada que examine este expediente verá inmediatamente su parecido con otros relatos sobre la aparición de muertos heroicos. Es fácil entender por qué una historia de apariciones bastante banal como la que se supone que fue la primera versión del evangelio no era adecuada para fundar una religión. Como mucho, podría dar lugar a un culto heroico entre los demás.

Esta historia no tiene nada de sorprendente. Por eso se ha transformado de tal manera que se insiste mucho en el hecho de que Jesús es el hijo de Dios no por adopción, sino por concepción, y que está verdaderamente resucitado físicamente. Es un fenómeno de exageración. Podemos hablar, para ser amables, del lado “marsellés” de la inspiración hiperbólica de los evangelistas. Salvo que, como sabemos, se supone que tomemos muy en serio, al pie de la letra, a quienes redactaron los Evangelios.

Si queremos ser más críticos, podemos decir que el relato de la resurrección tiene que ser o verdadero o falso. Si es verdad, es un milagro, pero si es falso, es una mentira. Y esto también se aplica a la virginidad de la madre de Jesús.

Esta demostración ha sido un poco larga, pero quería mostrar que el estudio filológico e histórico de los Evangelios lleva inevitablemente a cuestionar la historicidad de los dos pilares de la fe cristiana, la creencia de que Jesús nació de una virgen y que resucitó.

María, Reina del Cielo

La vulnerabilidad de una religión que exige creer en hechos históricos y milagros biológicos se aplica al culto de la Virgen María tanto como al de Cristo. En la piedad popular, María encarna una deidad celestial. Pero esta divinidad se fija de alguna manera en la historia terrenal, en la biografía de una mujer judía que vivía en Galilea hace dos mil años. Y se nos pide que creamos que esta mujer no sólo concibió un niño sin conocer a ningún hombre, sino que permaneció virgen para siempre y que, como Jesús, fue llevada corporalmente al cielo.

Lo que está especialmente claro en el caso de María es que su culto tiene otro origen que el del relato evangélico, en el que, además, Jesús no tiene nada especialmente amable que decir de su madre, ni de sus hermanos, porque además tenía hermanos.

Las fuentes del culto mariano se encuentran en las tradiciones precristianas, lo que hace decir al Marqués de la Franquerie, por ejemplo

en La Mission divine de la France (reeditada por KontreKulture), que “los pueblos de Galia, […] mucho antes del nacimiento de Cristo, tenían el culto a la Virgen, que iba a dar a luz al Salvador del mundo, un culto que perpetuó Notre-Dame de Chartres cristianizándolo (2) “. De hecho, la Virgen María es un avatar de la gran diosa que se veneraba en toda la región mediterránea, con diversos nombres.

Y es interesante observar que a la Virgen se le suele tradicionalmente glorificar como Reina del Cielo, al igual que la diosa Isis, o la diosa Asherah, mencionadas más de 40 veces en el Antiguo Testamento como el enemigo número uno de Yahvé.

Me gusta citar el capítulo 44 del Libro de Jeremías, donde, tras la conquista babilónica de Judea por los babilonios, el profeta Jeremías explica a los refugiados judíos en Egipto que todas sus desgracias se produjeron porque “enfurecieron al celoso dios al adorar a otros dioses, especialmente a la Reina del Cielo.”

Pero los exiliados responden que puede irse al “infierno” y que, por el contrario, piensan que sus desgracias han ocurrido porque no siguieron adorando a la Reina del Cielo, como hicieron sus antepasados. “Desde que dejamos de ofrecer incienso a la Reina del Cielo y de verterle libaciones, sentimos que nos falta y venimos pereciendo por la espada y el hambre” (44:16-18). Y de hecho la historia les da la razón, ya que, bajo el reinado de Manasés, que permitió el pluralismo religioso, los judíos vivieron en paz y prosperidad durante 55 años, mientras que la política exclusivista de su nieto Josías condujo directamente a la guerra. Esto se debe a que, en el mundo antiguo, el respeto a los dioses extranjeros es un aspecto fundamental de la diplomacia.

En cualquier caso, es muy significativo que el cristianismo reintrodujera el culto a la Reina del Cielo, mientras que sus seguidores estaban presentados en la Biblia hebrea como idólatras odiados por Yahvé y merecedores de la muerte [y esta aversión por María se mantiene en el judaísmo moderno]. Por lo tanto, los protestantes no se equivocan cuando denuncian el culto mariano como un remanente pagano.

Pero los protestantes se equivocan al querer destruir esta herencia precristiana. El culto a María ha tenido una importancia enorme en la cristiandad europea. Incluso puede decirse que la fe popular se dirigió durante siglos principalmente a la Virgen María, no sólo en el campo, sino incluso en las ciudades, donde todas las catedrales están dedicadas a la Virgen.

En Europa, el concilio Vaticano II asestó un golpe mortal a la piedad mariana. Patrick Buisson describe bien en su libro reciente, La Fin d’un monde, cómo el culto a María se volvió sospechoso a los ojos de los reformadores de Vaticano II como una especie de residuo pagano. Cita esta terrible frase de Pablo VI en noviembre de 1964 sobre el culto a María: “Que los fieles recuerden que la verdadera devoción no consiste en un movimiento estéril y efímero de la sensibilidad, ni en una vana credulidad.”

Al final, la Diosa Madre, cuyo culto había perdurado en el cristianismo medieval, fue víctima del proceso de historización al que la sometió el cristianismo, identificándola con una joven judía, esposa de un carpintero de Nazaret de Galilea. Y los reformadores de Vaticano II, convertidos a la investigación histórica, pidieron ellos mismos a los católicos que dejaran de venerar a María como deidad.

Para devolver a los cristianos la Diosa Madre, cuyos beneficios ya están comprobados, sería necesario, por el contrario proclamar, como lo hizo el Marqués de la Franquerie, que aunque se haya encarnado en la madre de Jesús, es antes que nada la manifestación maternal de lo divino que vela por la humanidad que sufre.

En definitiva, se trataría de salvar la mariología desde arriba, no desde abajo; desde la universalidad de la Reina del Cielo, que es también la Gran Diosa, la Madre cósmica y la manifestación femenina de Dios. Y resulta que María es la madre también de Cristo, al que ahora vuelvo.

Veremos que volviendo a la alta cristología de los orígenes es cómo el culto a Cristo podría encontrar un sentido y una fuerza salvadora hoy. Y esto lo sugiere la historia de la evolución del Credo.

Los Logos encarnados

El credo que se recita hoy en la Iglesia no es el credo original. El primer credo se formuló en el Concilio de Nicea en 325. Recordemos el contexto: en aquel año, el emperador Constantino el Grande convocó a los obispos en su palacio de verano de Nicea para poner fin a sus disputas y obligarles a ponerse de acuerdo sobre una formulación, amenazando con el exilio a quienes se negasen a firmar la declaración conjunta. Ahora esta fórmula, que se llama el Símbolo de Nicea, es bastante diferente del que se recita hoy en día en la misa, y que es posterior, aunque se llame engañosamente Credo de los Apóstoles (3).

El Símbolo de Nicea es la fórmula que, en la mente de los obispos convocados en 325, debía seguir siendo el denominador común de todos los cristianos, aunque no fuera más que la mínima profesión de fe. Leamos con atención:

“Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del Cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho; que, por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó en María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén.»

Me gustaría señalar un hecho notable sobre esta fórmula, que hace que los cambios posteriores en ella sean lamentables en mi opinión.

Jesucristo, “por quien fueron hechas todas las cosas en el cielo y en la tierra”, se equipara implícitamente con lo que el neoplatonismo muy en boga en la época de Constantino llamaba el Logos. A menudo se equipara o se asocia con Sophia, la Sabiduría de Dios. Esto es lo que se conoce como “alta cristología”, que se orienta totalmente hacia la naturaleza divina de Cristo.

La fórmula nicena no tiene un anclaje histórico preciso. El Iêsous Christos que es su objeto podría haberse encarnado en cualquier momento y en cualquier parte del mundo. Por lo tanto, podemos considerar que esta profesión de fe es inmune a la crítica histórica. Expresa un arquetipo divino. El hecho de que el Logos se designe aquí como Iêsous Christos le confiere ciertamente una relación especial con la historia, pero esta relación queda sin especificar.

¿De dónde viene este arquetipo? Sabemos que la asimilación de Cristo al Logos y, por tanto, a Dios, está ya formulada en el prólogo del Evangelio de Juan. Pero antes de eso, ¿de dónde surgió la idea de que el Logos puede encarnarse en un hombre? De hecho, conocemos el origen de este esquema mitológico. Es anterior al cristianismo y aparece en los círculos judíos helenizados de Alejandría, cuyo representante más conocido es el filósofo judío Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, veinte años mayor que él. Filón buscó una síntesis entre la Biblia hebrea, que interpretaba alegóricamente, y el neoplatonismo.

Para los neoplatónicos, el Logos es la voluntad creadora de Dios, o la idea del universo preexistente en la mente de Dios.

Se puede comparar con el plano que un arquitecto elabora para que los trabajadores, que en este caso serían los ángeles creadores, lo ejecuten. Citando a Filón, el Logos es “la imagen de Dios, la más antigua de todas las cosas inteligibles, que se encuentra junto a Dios, sin espacio entre ellos”.

No es inengendrado como Dios, ni engendrado como nosotros, sino el intermedio entre los extremos, comunicándose con ambos.

De la idea de que el Logos es la imagen perfecta del mundo, se deduce que también contiene la imagen perfecta del hombre, y es aquí donde el concepto del Logos se funde en Filón con la visión profética del Hijo del Hombre del Libro de Daniel. El Logos, también llamado Hijo de Dios, es el primer Adán, el hombre perfecto concebido por Dios antes de su creación material.

Citando al erudito y cardenal católico Jean Daniélou, que dedicó un libro a Filón, “para Filón, en efecto, el hombre celeste es el arquetipo del hombre, la idea, preexistente en el mundo inteligible. Esta idea es la verdadera realidad, de la que el hombre terrenal, que viene después, es sólo una degradación corruptible” (4).

Las ideas de Filón de Alejandría -y ciertamente de otros pensadores neoplatónicos judíos cuyas obras no han llegado hasta nosotros- han tenido un impacto significativo en nuestra comprensión del mundo. Pero también encontramos estas ideas entre los gnósticos de los tres o cuatro primeros siglos. El gnosticismo se refiere a una

nebulosa de sectas judías y cristianas, muy preocupadas por las especulaciones relativas a la desmultiplicación del Logos en una jerarquía de ángeles creadores. Hasta mediados del siglo XX, los gnósticos eran conocidos principalmente por sus detractores. Pero nuestros conocimientos se han enriquecido desde el descubrimiento en 1945 de una biblioteca enterrada en el siglo IV en un cementerio de Nag Hammadi en Egipto, que comprende unos cincuenta textos. Los textos gnósticos de Nag Hammadi elaboran una compleja cosmogonía que implica a los poderes angélicos para explicar cómo se frustró el plan divino original.

Entre los gnósticos encontramos las primeras versiones de la caída de los ángeles. Sus mitos cosmogónicos son extraordinariamente variados y complejos, pero pueden resumirse como sigue: Desde el Dios supremo, habitualmente llamado Padre, emana un Hijo, a veces llamado Primer Hombre, y equiparado al Logos. Luego, del Logos emana una multitud de arcángeles y ángeles. Pero una perturbación en este mundo angélico da lugar a poderes demoníacos. En su mayoría, pero no todos, los gnósticos creen que el mundo material es el resultado de este accidente, y que las almas humanas presas en los cuerpos aspiran a ascender a Dios (una idea ya querida por Platón, que juega con la proximidad del soma, “cuerpo”, con sema, “prisión”). Para liberar a los hombres, el Padre envía a su Hijo, el Logos. En algunos mitos también aparece la Sabiduría (Sophia), llamada la Madre, que está antes o después del Logos.

Esto es más o menos lo que podemos llamar el arquetipo gnóstico.

En opinión de los especialistas, el gnosticismo se originó en los círculos judíos heterodoxos y, durante los tres primeros siglos, hubo gnósticos que no estaban en condiciones de renunciar a su fe en el Logos.

Durante los tres primeros siglos, hay gnósticos cristianos y gnósticos anticristianos, pero todos ellos son judíos. (5)

Hay una cierta afinidad con los esenios, quienes, según Flavio Josefo, creían que las almas, “emanando del éter más sutil, son atraídos hacia abajo por una especie de encanto natural, y se unen a los cuerpos que los encarcelan. Pero cuando se liberan de los grilletes de la carne, como si se liberaran de una larga esclavitud, entonces todos alegres, se elevan a las alturas” (La Guerra judía, II, 151-158).

Pero todos los autores cristianos que, durante los tres primeros siglos, lucharon contra la herejía gnóstica, la remontan al samaritano Simón, el Mago, personaje que aparece en los Hechos de los Apóstoles (8,9-23) en un conflicto con Pedro.

Simón es retratado allí como una figura en la cima de la popularidad cuando oye hablar por primera vez de Jesús, lo cual es una forma de reconocer el origen precristiano del gnosticismo.

Ireneo de Lyon, en su Denuncia y refutación del gnosticismo cuyo nombre es mentiroso, la obra fundadora de la tradición polémica antiherética escrita hacia el año 180, nombra como principal discípulo de Simón a un tal Menandro, también samaritano, que tenía dos discípulos influyentes: Saturnino en Antioquía, y Basílides en

Alejandría. A esta tradición gnóstica sirio-egipcia (distinta de la tradición persa representada por el maniqueísmo) es un tal Valentín, originario de Egipto. En el siglo II, apareció Marción de Sinope, cuya doctrina se extendió en pocas décadas a todas las provincias del Imperio, hasta el punto de que Tertuliano se quejó de que “la tradición herética de Marción llena el universo” hacia el año 208.

El gnosticismo fue, pues, un movimiento muy extendido durante los tres primeros siglos de nuestra era. Tuvo una gran influencia en los Padres de la Iglesia, y al mismo tiempo representó para ellos el enemigo a destruir. No olvidemos que Agustín, por ejemplo, fue maniqueo, es decir, gnóstico, durante casi diez años. Está claro que su teología siguió estando marcada por este factor.

El Cristo mítico

Mucho antes que Agustín, siglo III, también tenemos el ejemplo de Orígenes. Está muy influenciado por Filón de Alejandría, pero también cerca de los gnósticos, por lo que finalmente fue condenado, después de haber sido el más admirado teólogo cristiano. Según Orígenes, Dios creó primero el Logos, y luego, a partir de él, la multitud de las criaturas angelicales. Pero estas criaturas se alejan de Dios y se convierten en almas. Dios les da cuerpos según la gravedad de sus faltas: cuerpos de ángeles, de hombres o de demonios. El cuerpo físico es, pues, un castigo, pero al mismo tiempo es el medio por el que Dios se revela y sostiene al alma en su elevación. Dios educa a los hombres por medio del Logos, que no deja de enviar entre los hombres a través de filósofos y profetas, hasta el día en que envía al Logos a encarnarse directamente.

Orígenes expone una concepción del origen del Cosmos material casi indistinguible de la de los gnósticos, el origen del cosmos material se atribuye a una caída en el mundo trascendente de los poderes angélicos. “Es una especie de condensación de la culpa primordial” (l6).

La influencia del gnosticismo en lo que sería, con Constantino, la Gran Iglesia, fue considerable, aunque esta influencia se borró posteriormente. Se acepta, por ejemplo, que fue el gnóstico Marción quien estableció el primer canon cristiano hacia el año 145. Marción también compiló la primera colección de epístolas de Pablo (7). Ireneo de Lyon afirma que Marción “mutiló las epístolas del apóstol Pablo”, pero es dudoso que estas epístolas fueran de hecho conocidas antes de Marción, y podemos suponer que fueron los enemigos de Marción quienes revisaron, corrigieron y aumentaron para borrar y contrarrestar su tendencia gnóstica. Lo que sí es cierto es que: “Fue en respuesta al intento de Marción de imponer a la Iglesia su canon y con él toda su interpretación del mensaje cristiano cuando la Iglesia procedió a establecer el canon ortodoxo y el dogma ortodoxo. (9)

Los gnósticos cristianos tenían una especial veneración por el apóstol Pablo, hasta el punto de que Tertuliano llama a Pablo “apóstol de los herejes” (Contra Marción 3.5.4). Y es cierto que Pablo habla como un gnóstico en algunos pasajes famosos y muy discutidos, por ejemplo cuando escribe a los Efesios:

“Porque no es contra los adversarios de sangre y carne contra quienes tenemos que luchar, sino contra los principados, contra las potencias, contra los gobernantes de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en los espacios celestiales” (Efesios 6:12).

Pablo también habla el lenguaje del gnosticismo y del neoplatonismo cuando predica que “Cristo es el poder de Dios”, o la “Sabiduría de Dios” (1 Corintios 1:24), o en un himno que reproduce en Filipenses 2:6, donde se dice que Cristo “no se aferró celosamente a su posición de igual a Dios”, sino que bajó a la tierra, “haciéndose como los hombres”, “humillándose”, hasta la muerte en cruz, para que “toda lengua declare de Jesucristo que es el Señor [Kyrios], para gloria de Dios Padre.

Las epístolas de Pablo datan de los años 50, unos veinte años después de la muerte de Jesús, cuando la mayoría de los discípulos de Jesús todavía estaban vivos. Así que es difícil ver cómo, en tan poco tiempo, el hombre Jesús se transformó en el Cristo cósmico. Es aún más difícil de entenderlo porque Pablo afirma haber recibido estos conocimientos de la tradición, no haberlos inventado. El himno de Filipenses 2:6, por ejemplo, no es de Pablo, sino que le fue transmitido.

Lo más sorprendente es que Pablo, que profesa esta “alta cristología” haciendo a Cristo igual a Dios, no se interesa por el Jesús terrenal. No nos dice casi nada sobre la vida de Jesús, excepto que “nació de una mujer” (Gálatas 4:4), fue descendiente de Abraham (Gal 3:16) y de David (Rom 1:4), descendiente de Israel “según la carne” (Rom 9:4), que sufrió (Rom 9:4), que murió (Rom 5:6; 8:15; 8:34; 14:9, 15; 1Co 8:11; 15:3; 2Co 5:14; Gal 2:19-21; 1Th 4:14-16; 5:10) en la cruz (Rom 6:6; 1Co 1:17, 23; 2:2, 8; 2Co 13:4; Gal 2:19; 3:1; 5:11; 6,12, 14; Phl 2,8), fue sepultado (Rom 6,4) y resucitó (Rom 4,24; 6,4; 1Co 15,4, 12, 16, 20; 2Co 5,15 ; 1Th 4:14). Dónde y cuándo tuvo lugar todo esto, Pablo nunca lo especifica. Más extraño aún, para alguien que ha venido predicando el evangelio de risto, no cita ni una sola palabra del Jesús terrenal, ni menciona siquiera uno solo de los milagros que tanto impresionaron a las multitudes de Galilea.

Como escribe Earl Doherty en The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? ”El rompecabezas de Hes’us: empezó el cristianismocon un Cristo mítico”) libro que hizo temblar a los estudiosos de Jesús (cita aquí a partir del pdf de 600 páginas): “Ni una sola vez Pablo o cualquier otro escritor de epístolas del siglo I identifica a su divino Cristo Jesús con el reciente hombre histórico conocido por los Evangelios. Tampoco atribuyen las enseñanzas éticas que ofrecen a un hombre parecido. Cristo es simplemente para Pablo una deidad celestial que soportó una prueba de encarnación, muerte, sepultura y resurrección (10).

Por ello, existe la teoría de que los primeros cristianos, antes de la redacción de los Evangelios, sólo conocían al Cristo cósmico, y que la biografía del Jesús terrenal fue inventada en una etapa posterior. Se trata de la llamada tesis del Cristo mítico, recuperada recientemente por Earl Doherty.

Según esta tesis, Jesús nunca existió como figura histórica, y los Evangelios no son más que una ficción destinada a historizar el mito.

Richard Carrier, de la misma escuela, escribe en On the Historicity of Jesus, Why We Might Have Reason For Doudt (Sobre la historicidad de Jesús, por qué deberíamos tener razones para la duda):

En los primeros tiempos del cristianismo, Jesucristo era considerado una deidad celestial como cualquier otra.
Como muchas otras deidades celestiales, este Jesús se “comunicaba” con sus súbditos sólo a través de sueños, visiones y otras formas de inspiración divina (como la profecía, pasada y presente).

Así que “el Jesús que conocemos nació como una figura mítica”, y sólo “más tarde, este mito se confundió con la historia”.

Creo que esta conclusión es infundada. Jesús me parece difícil de borrar de la historia; su biografía es demasiado coherente para haber sido fabricada. Es cierto que el arquetipo del Logos que se convierte en hombre sufre, muere y resucita para mostrar el camino a los hombres, es anterior al relato evangélico. Pero la preexistencia de este mito no es contradictoria con la existencia del personaje sobre el que se proyectó, quizás durante su vida misma. De hecho, sabemos, gracias al historiador Flavio Josefo, de muchos personajes contemporáneos a Jesús que se declaraban o se consideraban habitados por Dios, o por el Espíritu de Dios. Este es el caso del samaritano Simón el Mago. Según Ireneo, afirmaba ser la encarnación de Dios, al igual que su discípulo Menandro (I,3).

La idea de que un humano puede ser habitado por una deidad forma parte del llamado “paradigma de la posesión”, que distingue a la deidad del humano. (El paradigma de la posesión es central no sólo en la cristología de Marcos, sino también para su demonología: al igual que el Espíritu desciende a Jesús, los demonios entran en los hombres, causando enfermedades mentales y físicas, y Jesús tiene el poder de expulsarlos). Según este paradigma de posesión, no hay contradicción entre la naturaleza divina y la humana de Jesucristo. El hombre Jesús puede verse como habitado por el Logos. Y es precisamente así cómo lo ven los gnósticos cristianos. Ireneo de Lyon nos informa: “Hay quienes dicen que Jesús fue el receptáculo de Cristo: este Cristo bajó de lo alto en Jesús en forma de paloma” (Libro III).

Ireneo menciona, por ejemplo, a un tal Cerinto que enseñaba la siguiente doctrina en Asia Menor:

“Jesús no nació de una virgen […], sino que fue hijo de José y María por una generación similar a la de todos los demás hombres […]. Después del bautismo, el Cristo, procedente del Supremo poder que está por encima de todas las cosas, descendió sobre Jesús en forma de paloma […]; y luego, al final, se alejó de nuevo de Jesús. (Libro I)

Como en el caso de María, me parece que la figura de Cristo podría salvarse desde arriba, es decir, desde la cristología, la que está inscrita en el Símbolo de Nicea, pero que ha sido en cierto modo rebajada por su historización en el Símbolo constantiniano [el Credo simplificado, posterior].

Sé que, desde el punto de vista de los puristas -que coinciden en este punto con los reformadores del Vaticano II-, lo que digo puede entenderse como un llamado a la paganización del cristianismo. Esto no es totalmente falso, pero tenemos que ponernos de acuerdo en las palabras: pagano, paganus en latín, es un término peyorativo que significa “gente de la tierra”, es decir, campesino, gente del pueblo. Pero los filósofos precristianos no eran campesinos. Así que hablemos de “tradición antigua” o “religión precristiana”. Por otro lado, hemos visto con el culto a María que una parte considerable del cristianismo es de origen precristiano. Esto es un hecho que a la Iglesia le convendría asumir. ¿Cuál sería el inconveniente? Como ha visto claramente Patrick Buisson, el cristianismo sólo fue amado por el campesinado mientras estuvo impregnado de paganismo, y el término se aplica aquí. Buisson adopta la opinión del medievalista Emmanuel Le Roy Ladurie de que lo mejor del catolicismo era su paganismo (11).

Aquí, como en otros muchos temas, la ortodoxia está mejor posicionada que el catolicismo, por cuanto su alta cristología no se ha debilitado con el racionalismo que ha dominado el catolicismo desde Tomás de Aquino hasta Vaticano II. En cuanto a su mariología, va bien con conceptos precristianos como el culto a la Sabiduría divina, al que se dedicó la catedral de Constantinopla, Santa Sofía, y que aún conserva sus iconos (y recordemos el intento de historizar a Sofía, mediante la invención de una improbable “Santa Sofía llevada al suplicio en Roma con sus tres hijas Fe, Esperanza y Caridad).

Hubris y anatemas

Después de estas desviaciones por Filón de Alejandría y los gnósticos, ya tenemos una idea bastante clara del origen de la alta cristología de Nicea. Pero también entendemos que no hay ninguna contradicción insoluble entre esta alta cristología de Nicea y la cristología del Evangelio de Marcos, porque la fórmula del Símbolo de Nicea no especifica la relación entre la naturaleza divina del Cristo y la naturaleza humana de Jesús. Por lo tanto, es compatible con una interpretación de la divinidad de Jesucristo que no requiere el doble milagro de la concepción virginal y la resurrección.

Pero precisamente porque permite una gran libertad en la interpretación de la relación entre las dos naturalezas de Jesucristo, la Iglesia ha querido restringir esta libertad mediante una fórmula más precisa que afirma que hay dos naturalezas y que son una. Así, en el año 351, el obispo Fotin de Sirmium fue excomulgado por distinguir entre el Hijo y el Logos: acepta que el Logos siempre ha existido en el Padre, pero afirma que este Logos ha descendido al Hijo, que es para él el hombre Jesús (12) .

El silencio de Nicea sobre la vida terrenal de Jesús autoriza una lectura mítica de los Evangelios, según la cual ni la concepción ni la resurrección de Jesús deben tomarse en sentido carnal. La forma en que el Logos “bajó”, se encarnó y se hizo humano” y luego “ascendió al cielo” se entiende fácilmente en el marco de un paradigma de posesión que es unánimemente aceptado en el mundo antiguo: que un hombre pueda ser habitado por un poder divino es algo que todos admiten, y la singularidad de Jesús se debería entonces únicamente a la naturaleza superior del poder divino (el Logos), que descendió en él (en su nacimiento o bautismo) y ascendió al cielo cuando murió.

Para acortar los interminables debates sobre las dos naturalezas de Cristo, el emperador Teodosio convocó un segundo concilio ecuménico en Constantinopla en el año 381, y se decidió añadir al símbolo de Nicea la afirmación de que Jesucristo “se encarnó por el Espíritu Santo en la virgen María y se hizo hombre. Fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato, padeció y fue sepultado, y resucitó de entre los muertos al tercer día”. Esta nueva fórmula hace explícita y por tanto vinculante la creencia de que Jesús fue concebido milagrosamente de una virgen, y que su cuerpo efectivamente resucitó de la tumba. Al mismo tiempo, el arquetipo se fija de alguna manera en la cronología y la geografía por la mención de Poncio Pilato. Finalmente, el símbolo de Constantinopla afirma textualmente que debemos creer en “la resurrección de la carne”. Es esta fórmula superpuesta, conocida como el símbolo niceno-constantinopolitano, la que se recita hoy en la misa como Credo.

Podemos ver que reduce considerablemente el campo de interpretación posible: ya no se trata de interpretar el nacimiento virginal o la resurrección espiritualmente.

Pero lejos de calmar la polémica, esta nueva fórmula provocó el descontento de muchas personas, que se encontraron descartadas de la ortodoxia, bien porque distinguían demasiado las dos naturalezas de Cristo, como hicieron los nestorianos, o porque no las distinguían lo suficiente, como los monofisitas. Entonces se convocó un tercer concilio ecuménico en Éfeso, en 430, donde se aclaró aún más la “unión hipostática” entre las dos naturalezas de Cristo.

“Por tanto, según nuestros santos Padres, todos enseñamos unánimemente que confesamos a un mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, que es el mismo perfecto en la divinidad, y el mismo perfecto en la humanidad, el mismo Dios verdadero y verdadero hombre (compuesto) de un alma razonable y un cuerpo, consustancial con el Padre en la divinidad y el mismo consustancial con nosotros en la humanidad, en todas las cosas semejante a nosotros, excepto por el pecado, engendrado por el Padre antes de los siglos según la divinidad, y en nuestros días el mismo (engendrado) para nosotros y para nuestra salvación de la Virgen María, Madre de Dios según la humanidad, un solo y mismo Cristo, el Hijo del Señor, el unigénito, reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación; la diferencia entre las dos naturalezas no queda en absoluto abolida por la unión, sino que la propiedad de una y otra naturaleza queda más bien salvaguardada, y concurriendo en una sola persona y a una sola hipóstasis, pues Cristo no se divide ni se fracciona en dos personas, sino en un mismo Hijo, el unigénito, Dios Verbo, Señor Jesucristo, como los profetas nos han enseñado desde hace tiempo sobre él, y cómo nos lo enseñó el mismo Jesucristo y nos lo ha transmitido el Credo de los Padres”.

Esta declaración increíblemente vinculante del Concilio de Éfeso no hizo más que exacerbar las tensiones y las protestas, y en su prisa autoritaria, la jerarquía convocó un cuarto concilio ecuménico en Constantinopla en 553, para “anatematizar” todas las protestas.

He aquí una muestra de estos anatemas:

“Si alguien no confiesa que la naturaleza o sustancia divina es una y consustancial en tres personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que sea anatema.

– Si alguien no confiesa en la Palabra de Dios dos nacimientos, el uno incorpóreo, por el que nació del Padre antes de todos los tiempos, y la otra por la que nació en los últimos tiempos de la virgen María, la Madre de Dios, que sea anatema.

– Si alguien dice que este no es el mismo Cristo-Dios-Verbo, nacido de una mujer, que hizo milagros y sufrió, que sea anatema.

– Si alguien no confiesa que la carne estuvo sustancialmente unida a Dios Verbo y que fue animado por un alma razonable e intelectual, que sea anatema.

– Si alguien dice que hay dos sustancias o dos personas en Nuestro Señor Jesucristo, y que sólo una debe ser adorada, como han escrito neciamente Teodoro y Nestorio, que sea anatema.

[…]

– si alguien no quiere reconocer que las dos naturalezas se unieron en Jesucristo, sin disminución, sin confusión, sino que por estas dos naturalezas se quiere decir dos personas, que sea anatema.

[…]

– Si alguien no anatematiza a Arrio, Eunomio, Macedonio, Apolinar, Nestorio, Eutiques, Orígenes, con todos sus escritos impíos, que sea anatema”.

Tal declaración sólo puede proceder de una asamblea de personas intoxicadas por el poder que les ha conferido el emperador. Sus delirios autoritarios han inscrito en el cristianismo una patología mortal. A través de estos concilios, la historia del cristianismo se nos presenta como una serie de controversias, que preludian las sangrientas guerras de religión de las que se burla Jonathan Swift en Los viajes de Gulliver, cuando relata la explicación de un ministro de Liliput sobre el origen de la guerra entre el Imperio de Liliput y el de Blefuscu:

“Estas dos formidables potencias llevan treinta y seis lunas enzarzadas en una guerra a muerte, y esto es la ocasión de ello. Todo el mundo sabe que originalmente, para comer un huevo cocido, se partía por el extremo grande.

Sucedió que el abuelo de nuestro actual Emperador, cuando era niño, quiso comer un huevo rompiéndolo a la manera tradicional, y se cortó el dedo. Entonces el Emperador, su padre, emitió un edicto ordenando a todos sus súbditos , bajo pena de las más severas penas, a romper sus huevos por el extremo pequeño. Esta ley era tan impopular, dicen nuestros historiadores, que provocó seis revueltas, en las que uno de nuestros emperadores perdió la vida y otro la corona.

Estos levantamientos siempre fueron apoyados por los gobernantes de Blefuscu y, cuando fueron aplastados, los exiliados siempre encontraron refugio en este Reino. Se calcula que fueron un total de once mil en total, que prefirieron morir antes que ceder y romper los huevos por la pequeña extremidad.

Se han publicado cientos de grandes volúmenes sobre esta controvertida cuestión; pero los libros de los tradicionalistas han sido prohibidos durante mucho tiempo y los miembros de la secta excluidos por ley de todo empleo público.

Durante estos problemas, los emperadores de Blefuscu han protestado repetidamente con nosotros a través de sus embajadores, acusándonos de haber provocado un cisma religioso y de estar en desacuerdo con las enseñanzas de nuestro gran profeta Lustrog en el capítulo cincuenta y cuatro del Blundecral (así se llama su Corán). Esto se llama, por supuesto, solicitar indebidamente los textos. Esta es la cita: ‘Todos los verdaderos creyentes romperán sus huevos por el extremo más conveniente’. ¿Cuál es el más conveniente? En mi humilde opinión, debe dejarse que cada individuo decida según su propia conciencia, o que se apoye en la autoridad del primer magistrado. Ahora los tradicionalistas exiliados han encontrado tanto crédito en la Corte del Emperador de Blefescu y en casa tanta ayuda y estímulo secreto que durante treinta y seis lunas, una sangrienta guerra ha enfrentado a los dos Imperios, con muy distinta fortuna; en nuestro bando, la pérdida de cuarenta buques de línea, de una cantidad de otros buques, así como de treinta mil de nuestros de nuestros mejores marineros o soldados, y se estima que las pérdidas del enemigo son aún más considerables. Sin embargo, acaba de armar una formidable flota y se prepara para desembarcar en nuestras costas.”

La maquinaria autoritaria de los concilios contribuyó ciertamente a exacerbar esta desastrosa tendencia del cristianismo a querer meter la verdad en una cajita. Podría haber sido diferente si se hubiera seguido el Credo de Nicea, que es sencillo y está abierto a las más diversas interpretaciones. Los obispos habrían seguido discutiendo, pero al menos la gente con sentido común podría seguir yendo a misa.

Pero no debemos desesperar. Las proclamaciones de los concilios que siguieron a Nicea son irrevocables en teoría pero no en la práctica. El destino de Orígenes es emblemático. Fue anatematizado explícitamente en el Segundo Concilio de Constantinopla, y sus libros fueron condenados y destruidos sistemáticamente. Sin embargo, gran parte de su obra ha sobrevivido gracias a la admiración que le profesaba Eusebio de Cesárea, y las traducciones al latín de Jerónimo, dos autores que permanecieron en olor de santidad. Y por último, Orígenes nunca dejó de fascinar a los teólogos. Fue rehabilitado casi oficialmente por Benedicto XVI (13).

Vemos que el proceso que condujo a la imposición de un credo exclusivo, un credo imposible y por lo tanto desesperante para el futuro del cristianismo, es un proceso que es reversible.

Volver al Credo de Nicea sería un buen primer paso. En mi opinión, sólo una Iglesia liberada de su obsesión por la pureza doctrinal puede seguir siendo una fuerza civilizadora en el futuro.

Sería una Iglesia que permita a la gente llamarse cristiana y cumplir con el culto mientras mantienen ideas heterodoxas, es decir, heréticas.

La ventaja de la Ortodoxia (el cristianismo oriental)

Es difícil para los católicos acostumbrados al autoritarismo papal imaginar una evolución semejante. Pero me parece que la Ortodoxia, y la Ortodoxia rusa en particular, es capaz de ello, y que es un futuro posible. Efectivamente, como he dicho, la ortodoxia es mucho menos racionalista que el catolicismo. Por ejemplo, en la teología, la Ortodoxia insiste en equilibrar la teología positiva, que dice lo que Dios es, con la negativa, o apofática, que dice lo que Dios no es. (14)

En el panorama cultural ruso no existe la misma frontera entre filosofía y teología que en Occidente. Se ha dicho que la Reforma Gregoriana creó una brecha insalvable entre la sociedad secular y la clerical en Occidente.

Esto nunca fue así en el mundo ortodoxo. Ya en el cuarto siglo, Basilio de Cesárea afirmó la validez de la cultura griega, y fue el Patriarca de Constantinopla, Focio, quien en el siglo IX hizo más por preservar la cultura griega precristiana.

Hasta el siglo XX, muchos pensadores seculares rusos se dedicaron intensamente a la teología, muchos eran defensores de la Iglesia, aunque no siempre muy ortodoxos desde el punto de vista de la doctrina. Por ejemplo, Ivan Kireevsky (1806-1856), uno de los fundadores del movimiento eslavófilo, o

Pavel Florensky (1882-1937): ambos destacaron la función del símbolo como puerta de acceso al conocimiento de Dios y criticaron el racionalismo del catolicismo romano (15).

Hay muchos ejemplos de místicos laicos rusos que han fecundado el pensamiento teológico con ideas heterodoxas. Estoy pensando, por ejemplo, en el filósofo y poeta Vladimir Soloviev (1853-1900) y las ideas que desarrolló a partir de su encuentro místico con con Sophia, la Sabiduría de Dios.

Casi todos los grandes novelistas rusos son profundamente cristianos. A menudo son poco ortodoxos, pero esto no impide que sean considerados grandes pensadores cristianos. La Ortodoxia no ignora la noción de herejía, por supuesto, pero tiene una relación mucho menos violenta con ella.

No hay nada en la historia de la Ortodoxia que recuerde ni remotamente a la Inquisición.

Por todas las razones que acabo de mencionar, la ortodoxia rusa tiene un carácter más inclusivo y es más capaz de superar la profunda crisis de la fe cristiana sin perder su alma.

No puedo entrar en las demás razones históricas por las que, en mi opinión, no puede haber futuro para el catolicismo sin su reconciliación con la ortodoxia, a la que traicionó e incluso asesinó en Constantinopla. Les invito a leer mi artículo sobre este tema. Sólo quiero subrayar de nuevo que la ortodoxia es más flexible porque está menos atada a la doctrina.

A menudo se ha dicho que la ortodoxia es más mística, porque su orientación ha seguido siendo platónica, cuando la Iglesia romana recurrió a Aristóteles con la escolástica de Tomás de Aquino (16).

En la concepción platónica, toda realidad terrenal es una imagen imperfecta de una realidad espiritual. Esto fomenta una concepción simbólica de las cosas: todo lo que hay aquí en la tierra es un símbolo de una realidad del más allá. Nunca ha habido, por ejemplo, la misma insistencia en la ortodoxia que en el catolicismo en la realidad de la transubstanciación del pan y el vino en la Eucaristía. En la Ortodoxia, la identidad del pan y el vino con el cuerpo y la sangre de Cristo se considera el cuerpo y la sangre de Cristo se consideran simbólicos, porque el símbolo se considera eficiente. En cambio, el catolicismo ha insistido tradicionalmente en la identidad real, y ha condenado la afirmación de una identidad meramente simbólica. Por esta razón, se ha dicho que la Iglesia Católica mantenía al pueblo en una mentalidad mágica.

El pensamiento simbólico, ligado al misticismo, es la esencia de la veneración de los iconos, que son vistos como caminos hacia las verdades divinas.

Los iconos de las iglesias ortodoxas pueden contrastarse con los omnipresentes crucifijos de las iglesias católicas, o con los viacrucis de yeso policromado.

El arte sagrado católico, como el arte occidental en general, valora el realismo, mientras que el arte ortodoxo valora el simbolismo como mediación con lo divino.

El propio sacerdote tiene una función esencialmente simbólica, por lo que es más bello de ver que el sacerdote católico. En la Ortodoxia, casi se puede decir que el hábito (y la barba) hacen al sacerdote.

¿Sigue siendo necesario hablar de resurrección?

Una de las lecciones que se pueden extraer del estudio del gnosticismo es la importancia de la herejía en la formación de la ortodoxia.

Este punto ha sido demostrado por Walter Bauer en Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1934). La ortodoxia no sólo es la corriente que salió victoriosa en la lucha por la supremacía doctrinal, sino que también es la corriente que se construyó a sí misma en esta lucha, asimilando así como rechazando las corrientes competidoras.

El gnosticismo aparece a posteriori, desde el punto de vista ortodoxo, como la primera herejía, y como la herejía arquetípica. Lo cual no quita que, como hemos visto, desde una perspectiva histórica, el gnosticismo es de hecho una de las principales fuentes de la ortodoxia.

Esta abrazó algunas ideas gnósticas fundamentales, rechazando otras.

Entre las opciones de la ortodoxia está la de la antropología semítica materialista y la resurrección de la carne. Los gnósticos, nos informa Tertuliano, consideraban la idea de la resurrección de la carne “extremadamente repugnante e imposible”. Es, según ellos, “la fe de los tontos”, informa Orígenes (17). Costaría mucho demostrar lo contrario…

Ireneo señala que los gnósticos se apoyan en Pablo, quien escribe a los Corintios (1Corintios 15:50): “La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (Libro IV). Ireneo explica su rechazo a la resurrección física como una “blasfemia contra Dios”. Porque, dice, “¿Cómo pueden decir que la carne va a la corrupción y no tiene parte en la vida, si se nutre del cuerpo del Señor y de su sangre?” (Libro I).

Los gnósticos también rechazan la resurrección física de Jesús, y repudian la idea de que su cadáver se levantó milagrosamente de su tumba. Los textos gnósticos suelen presentar a Jesús resucitado como un espíritu flamígero, lo que recuerda la forma angélica luminosa de Cristo resucitado que puede verse detrás de las alteraciones editoriales de los evangelios sinópticos. La Carta de Pedro a Felipe nos dice que después de la muerte de Jesús, los discípulos estaban orando en el Monte de los Olivos cuando “se encendió una gran luz, de modo que el monte resplandeció a la vista del que había aparecido. Y se oyó una voz que decía: “Escuchad, yo soy el Cristo Jesús, que está siempre con vosotros. En la Sabiduría de Jesucristo, los discípulos están reunidos en una montaña después de la muerte de Jesús, cuando “he aquí que el Redentor se les apareció, no en su forma anterior, sino según el espíritu invisible. Su aspecto era el de un gran ángel de luz (18)”.

Estos pasajes recuerdan al relato de la Transfiguración, en el que Pedro, Santiago y Juan oraban con Jesús en la montaña cuando Jesús ‘se transfiguró ante ellos y sus ropas se volvieron radiantes, tan blancas que ningún tintorero en la tierra puede blanquear así. Elías se les apareció con Moisés, y ellos estaban hablando con Jesús. (Marcos 9:2-8). Por motivos filológicos, algunos exégetas plantean la hipótesis de que esta escena de la Transfiguración era originalmente (en un protoevangelio de Marcos) una escena de la Resurrección, que se trasladó antes de la Pascua, probablemente en el contexto de la lucha contra el gnosticismo (19).

En el primer relato, era el Cristo resucitado quien aparecía acompañado por Moisés y Elías.

El dogma de la resurrección de la carne (afirmado en el Símbolo de los Apóstoles pero no en el Credo de Nicea) es un gran escollo, ridiculizado desde los primeros siglos por los autores paganos. Hoy, más que nunca, es una aberración inaceptable para quien se niega a despojarse de su sentido común. Por ello, algunos teólogos militan por el abandono de esta doctrina, como el padre dominico Marie-Émile Boismard, ex director de la Escuela bíblica de Jerusalén y autor de Faut-il encore parler de résurrection? (“¿Hace falta todavía hablar de Resurrección?”), Le Cerf, 199).

Los gnósticos contra el dios de los judíos

El gran defecto del gnosticismo, en el que los heresiólogos cristianos han insistido y exagerado, era su concepción pesimista del mundo material, visto como la obra de un demiurgo maligno, o ángel caído. Esto le llevó a ser condenado por el neoplatónico Plotino, a pesar de la gran familiaridad entre neoplatonismo y gnosticismo: “¿Cómo se puede ser piadoso si se niega que la Providencia entre en este mundo y en tas las cosas?”, escribe Plotino en Contra los gnósticos. Según él, el gnosticismo es una blasfemia contra la belleza del cosmos (palabra griega que significa “orden”). Es pernicioso e inmoral: “qué influencia tienen sus enseñanzas en las almas de sus oyentes y de aquellos que se dejan llevar por ellos a despreciar el mundo y las cosas que hay en él” (Enéada II.13-15)20. Sin embargo, esta condena debe ser matizada, y debemos preguntarnos hasta qué punto los predicadores católicos no enseñaban el odio al mundo, más aún que los gnósticos.

Pero es especialmente importante saber que la visión pesimista del mundo de los gnósticos está correlacionada con su rechazo al dios bíblico. Los primeros gnósticos eran judíos renegados que se daban cuenta de que Yahvé era profundamente malvado, pero que sin embargo admitían el mito bíblico del creador del mundo.

Los gnósticos expresan una fuerte hostilidad hacia el dios de los judíos, al que señalan como uno de los principales arcontes que esclavizan a los hombres, y a menudo incluso como su líder. Saturnino, nos dice Ireneo, enseña que: “El mundo había sido hecho por los Ángeles, que habían sido emitidos por el Pensamiento. […] El Dios de los judíos es uno de los Ángeles. […] Cristo vino para la destrucción del Dios de los judíos y para la salvación de los que creyeran en él.

(Libro I). Según Ireneo, Marción “desarrolló su escuela blasfemando impúdicamente del Dios anunciado y los profetas: según él, este Dios es un ser malvado, aficionado a las guerras, inconstante en sus resoluciones y que se contradice.” (Libro I). El Apócrifo de Juan, que forma parte de los textos gnósticos encontrados en Nag Hammadi en Egipto en 1945, enseña que una falta cometida a nivel de las entidades angélicas llamados eones produjo un monstruo, Yaltabaoth, el primero de una serie de entidades demoníacas llamadas arcontes.

Yaltabaoth, detrás del cual se reconoce a Yahvé, engendró el mundo de abajo y proclamó: “Soy un dios celoso, no hay ninguno como yo.”. Entonces Yaltabaoth y los otros arcontes trataron de encarcelar a Adán en el Jardín del Edén, un falso paraíso. Pero el Cristo, otro nombre para el primer eón o Primer Hombre, envió a Eva a liberar la luz aprisionada en Adán y llevarle a consumir el fruto liberador del Árbol del Conocimiento.

Vale la pena reflexionar sobre la idea de que Yahvé, el dios de los judíos, sea una entidad demoníaca. Es incluso, en mi opinión, una verdad profunda que merece ser conocida. Hace tiempo que se resiste a la condena de la ortodoxia.

Los libros encontrados en Nag Hammadi, de los que procede el Apocrifón de Juan, fueron probablemente ocultados por los monjes en el monasterio de San Jacobo después de 367, cuando se publicó la trigésima novena Carta Festal de Atanasio de Alejandría, que enumera por primera vez los únicos libros autorizados. De este modo, dan testimonio de la circulación de numerosos libros gnósticos hasta mediados del siglo IV. Y sabemos que los gnósticos conocidos como bogomilos en Bulgaria todavía tenían monasterios cerca de Constantinopla en el siglo XI (21) y seguían existiendo en Bosnia hasta la llegada de los turcos en la segunda mitad del siglo XV (22).

Son los antepasados de los cátaros, a veces denominados “bougres” (“bujarrones”, una distorsión de “búlgaros”). El informe de un juicio convocado contra los cátaros en 1165 por iniciativa del obispo de Albi comienza así:

“Estaban en la provincia de Toulouse, los herejes que se llamaban a sí mismos hombres buenos y estaban bajo la protección de los caballeros de Lombers. Proponían e instruían al pueblo contra la fe cristiana, diciendo que no aceptaban la Ley de Moisés, ni los Profetas, ni los Salmos, ni el Antiguo Testamento (23)

Debo decir que estoy bastante conforme con esto. Un cristianismo libre del dios psicópata del Antiguo Testamento, el que, al parecer, eligió al pueblo judío para gobernar todas las naciones. Esto podría ser un buen programa para un futuro Concilio Vaticano III.

Laurent Guyenot, 22 mayo 2022

Original : https://www.egaliteetreconciliation.fr/IMG/pdf/quel-avenir-pour-la-chretiente-laurent-guyenot.pdf

Traducido al Espanol por Maria Poumier para Red Internacional

Notas

1. Jesús añade una exégesis muy personal de la Torá: “En cuanto a que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el Libro de Moisés, en el pasaje de la Zarza, cómo Dios dijo que los muertos resucitarían?

Moisés, en el pasaje de la Zarza, cómo Dios dijo: “Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob?” No es un Dios de los muertos, sino de los vivos. Estáis muy equivocados” (Marcos 12:25-27). El aforismo de que Yahvé es un dios de los vivos y no de los muertos suele expresar el rechazo hebreo a cualquier forma de culto a los muertos (Dios no guarda la memoria de los muertos, según el Salmo 88:6), pero Jesús invierte el sentido para apoyar la idea de que Abraham, Isaac y Jacob están vivos, de la vida angélica que les espera a cada uno después de la muerte. Esta es, en mi opinión, la interpretación más lógica de las palabras de Jesús.

2 Marqués de la Franquería, La Mission divine de la France (1955), KontreKulture, 2018, p. 30.

3 El origen apostólico de este “símbolo de los apóstoles” es legendario, su primera atestación data sólo del 6º siglo (detalles aquí).

4 Jean Daniélou, Philon d’Alexandrie, Arthème Fayard, 1958, pp. 155-157, 203.

5 Gilles Quispel, Gnostica, Judaica, Catholica. Collected Essays of Gilles Quispel, editado por Johannes Van Oort, Brill, 2008.

6 Eugène de Faye, “De l’Influence du Gnosticisme sur Origène”, Revue de l’histoire des religions, Vol. 87 (1923), pp. 181-235, sobre https://www.jstor.org/stable/23663940?seq=55, p. 201

7 El Apostolicon de Marción incluía diez epístolas de Pablo: Gálatas, 1ª y 2ª Corintios, Romanos (con la excepción de los capítulos 15 y 16), 1ª y 2ª Tesalonicenses, Efesios, Colosenses, Filemón y Filipenses.

8 Hermann Detering, The Fabricated Paul: Early Chrisitianity in The Twilight (ed. alemana 1995), 2003.

9 Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, 1958, p. 146.

10 Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity begin with a mythical Christ? Este pdf de 600 páginas también puede leerse gratuitamente.

11Patrick Buisson, La Fin d’un monde, Albin Michel, 2001, p. 230.

12 Charles-Joseph Héfélé, Histoire des conciles d’après les documents originaux, vol. 2, 1869, pp. 11-26.

13 Audiencia General del Papa, 2 de mayo de 2007, https://www.vatican.va/content/benedictxvi/fr/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070502.html Alexander S. Agadjanian, Understanding World Christianity: Russia, Fortress Press, 2021, p. 136.

15 Scott M. Kenworthy y Alexander S. Agadjanian, Understanding World Christianity, op. cit, pp. 125-131.

16 Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Lexio, 2015, p. 98.

17 Tertuliano, De Carne Christi, 5, y Origins, Commentarium in I Corinthians, citado en Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1979, pp. 5 y 11

18 Elaine Pagels, Les Évangiles secrets, Gallimard, 1982, p. 56.

19 Simon Légasse, L’Évangile de Marc, Le Cerf, 1997, vol. II. 2, p. 535-536.

20 Plotino, en Hans Jonas, La religión gnóstica, op. cit. pp. 253, 262, 266.

21 Janet Hamilton y Bernard Hamilton (ed.), Christian Dualist Heresies in the Byzatine World c. 650-c.1405, Mancheseter UP, 1998,m 42-164. Anne Brenon, “Le catharisme méridional: questions et problèmes”, en Jacques Berlioz, ed. Les religions médiévales et leurs expressions méridionales, Seuil, 2000, p. 81-100 (85).

22 Michel Roquebert, Histoire des cathares, Perrin/Tempus, 1999, p. 43-45, 59.

23 Pilar Jiménez Sánchez, “Les débuts de la dissidence des bons hommes en Languedoc. Au temps de la dénomination Ariana haeresis”, en Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle. Le religieux et le politique, ed. Jean-Pierre Albert, Presses Universitaires du Midi, 2020 p. 73.