DOSSIER: Revisión en la cronología y geografía islámica – por Laurent Guyenot

 

“A pesar de los mejores esfuerzos de generaciones de distinguidos arabistas, la historia de los árabes antes del islam sigue siendo exasperantemente oscura”, escribió el académico de Harvard Barry Hoberman, director editorial de Biblical Archeology[1] La cronología temprana del islam se encuentra en una condición aún peor: una “escuela revisionista de estudios islámicos” está haciendo añicos la cronología canónica, mientras que otros estudiosos inconformistas califican la geografía islámica de “encubrimiento” abasí. Sin embargo, se están planteando nuevas dificultades en el proceso. El objetivo principal de este artículo es introducir la perspectiva de Gunnar Heinsohn en el debate, con mi propia aportación personal.

 

La hipótesis de Heinsohn

He presentado la cronología “estratigráficamente corregida” (SC) del primer milenio de Heinsohn en un artículo anterior titulado “¿Cuánto duró el primer milenio?” He aquí un breve resumen. Según Heinsohn, la visión estándar del primer milenio de la era cristiana es una construcción arbitraria que no resiste la evidencia arqueológica científica moderna. El supuesto milenio es demasiado largo por unos 700 años fantasmas. En realidad, el período que va desde el primer emperador romano Augusto hasta el tradicional Anno Domini 1000 duró sólo unos 300 años. La crisis del siglo III, que comienza al final de la dinastía de los Severos en la década de 230, coincide con el colapso del siglo X que comienza en la década de 930.

La distorsión fue el resultado de la acumulación de errores y falsificaciones de los siglos posteriores al colapso, cuando el cómputo “a partir del Anno Domini” se hizo común en los manuscritos. Fue normalizado en los siglos XVI y XVII por eruditos como Joseph Scaliger (1540-1609) o Denys Pétau (1583-1652), y luego internacionalizado por los misioneros jesuitas, a partir de su toma de posesión de la erudición china[2].

Como resultado de estirar 230 años en 930 años, se secuenciaron artificialmente los acontecimientos simultáneos que ocurrían en diferentes partes del mundo, lo que finalmente condujo a la división moderna del primer milenio en tres grandes bloques de tiempo que deben ser resincronizados: La Antigüedad Imperial (c. 1-230), la Antigüedad Tardía (c. 300-640) y la Alta Edad Media (c. 700-930). Esto explica que la historia de los libros de texto se distribuya de forma desigual, ya que la mayor parte de los acontecimientos conocidos atribuidos a cada bloque temporal se localizan en una de las tres zonas geográficas: en el caso de la Antigüedad Imperial, sabemos mucho sobre el suroeste romano, pero poco sobre el resto de Europa; en el de la Antigüedad Tardía, sabemos mucho sobre el sureste bizantino, pero poco sobre Roma y Europa Occidental; y en el de la Alta Edad Media, sabemos mucho sobre el norte germano-eslavo, pero poco sobre Roma o Constantinopla.

Al estar cautivos de una cronología errónea, los arqueólogos que excavan en busca de artefactos del primer milenio datan sus hallazgos de forma diferente según los lugares, incluso cuando estos hallazgos se encuentran a la misma profundidad estratigráfica y presentan el mismo avance tecnológico. Para explicar las similitudes de los materiales excavados, supuestamente separados por 300 o 700 años, recurren a las teorías del “renacimiento”, la “imitación”, la espolia (el material reciclado) o -en la más absoluta desesperación- las “colecciones de arte”. Por ejemplo, se dice que Carlomagno construyó en estilo romano del siglo II con materiales reciclados del siglo II. También se supone que recuperó el latín clásico de la Antigüedad Imperial (siglos I-III), hasta en el estilo caligráfico[3].

La contemporaneidad de la Antigüedad Imperial y la Antigüedad Tardía significa que el inicio de la Roma Imperial y la fundación de Constantinopla son aproximadamente contemporáneos; “una secuencia geográfica de occidente a oriente se convirtió en una secuencia cronológica de anterior a posterior”[4] Sin embargo, la Antigüedad Tardía bizantina no puede superponerse sin más a la Antigüedad Imperial romana, porque ella misma es unos 120 años más larga, según Heinsohn. El segmento bizantino desde el ascenso de Justiniano (527) hasta la muerte de Heraclio (641) fue en realidad más corto y se solapa con el periodo de Anastasio (491-518). “Sabemos que a las estratigrafías fechadas en la Antigüedad tardía (Dyrrachium, Alejandría, etc.) les faltan unos 120 años de sustancia arqueológica. Así, el período convencional de la Antigüedad Tardía, que va de los años 290 a los 640 d.C., no tiene 350, sino sólo unos 230 años con estratos residenciales”[5].

La contemporaneidad de la Antigüedad Imperial y la Alta Edad Media significa que los pueblos que vivían al norte del Danubio y al este del Rin no salieron de repente de su primitivismo forestal 700 años después de la expansión del Imperio Romano. Los sajones, por ejemplo, compitieron con los romanos por la conquista de Gran Bretaña desde principios de la época imperial. Así, el semilegendario Arturo de Camelot, mencionado por primera vez como dux bellorum en la Historia Brittonum (fechada en el año 829) puede reunirse con su alter-ego, Aththe de Camulodunum, el líder militar celta de la época de Augusto[6]. Sin embargo, también en este caso la correspondencia no es directa, ya que el Imperio carolingio, que tradicionalmente se sitúa en el año 800-841, debe trasladarse a los años 890-930 (correspondientes a los años 190-230 de la Antigüedad Imperial). “Carlomagno y Luis [el Piadoso] no pertenecen al siglo VIII/IX, sino al IX/X”[7], lo que concuerda con la aparición de Carlomagno en las Chansons de Geste francesas a finales del siglo XI. Una fuente de confusión es la multiplicación de un Carlos en varios: Carolus Magnus es, de hecho, idéntico a Carolus Simplex (898-929) y a otros Carlos intermedios[8]. “Estratigráficamente… estos gobernantes francos pertenecían a los años 890 a 930 de la era cristiana. Su fase de la Alta Edad Media fue paralela al periodo de Severo (190-230) de la Antigüedad Imperial, así como a las décadas de la Dinastía Justiniana en la Antigüedad Tardía”[9].

 

La teoría de Heinsohn, elaborada en docenas de largos artículos en la web, es un trabajo en curso que todavía deja muchas preguntas sin respuesta, pero resuelve algunos problemas cruciales. He introducido algunos de estos problemas en dos artículos anteriores a “¿Cuánto duró el primer milenio?” En “¿Cuán falsa es la antigüedad romana?” partí de la crítica de Polydor Hochart a la idea común de que los monjes cristianos copiaron piadosamente, a lo largo de la Edad Media, la literatura pagana de la Antigüedad romana que los humanistas florentinos descubrieron más tarde en los desvanes de los monasterios europeos. A partir de la incongruencia de tal idea, Hochart concluyó que la mayor parte de esta literatura romana eran falsificaciones medievale tardías o renacentistas. Pero la cronología abreviada de Heinsohn nos proporciona una solución mejor: el siglo XI, cuando la mayoría de estos textos fueron copiados por última vez, siguió de cerca a la Antigüedad Imperial (=Primera Edad Media), cuando fueron compuestos por primera vez. Los siete siglos que se supone que nuestros monjes benedictinos pasaron copiándolos una y otra vez, desafiando su sagrado deber de quemarlos o borrarlos para la eternidad, nunca existieron.

En mi segundo artículo, “Historia de la Iglesia revisitada”, argumenté que la historia estándar de la Iglesia católica romana equivale a una autobiografía totalmente falsificada, motivada en parte por la rivalidad de Roma con Constantinopla. Es imposible reconstruir la verdadera historia de la Iglesia antes del siglo XI a partir de las fuentes literarias fabricadas o adulteradas en los scriptorium eclesiásticos. J.M. Wallace-Hadrill escribió acerca de la Vida de San Benito: “sin ninguna prueba que la respalde, una narración de este tipo no puede contener casi ninguna verdad histórica. Podemos tomarla o no, según nos parezca. Los estudiosos se han mostrado generalmente dispuestos a aceptarla”[10] Lo mismo puede decirse de figuras más centrales como Constantino el Grande, cuya vida y política religiosa se conocen casi exclusivamente por Eusebio, cuya autoría es extremadamente controvertida. La razón por la que los estudiosos tienden a tomar el relato de Eusebio al pie de la letra es que, sin él, simplemente no podrían escribir nada sobre Constantino[11].

Podría decirse que la historia de la Iglesia está sesgada hasta el punto de invertirse. Por ejemplo, Walter Bauer argumentó hace tiempo que, en contra de la historia propagada por la Iglesia victoriosa, la ortodoxia fue precedida, no seguida, por las grandes herejías[12]. [12] Como resultado de la falsificación por la Iglesia Católica de su propia historia, su aparición como el fantasma del Imperio Romano, con el Papa asumiendo la mayoría de las prerrogativas del emperador -no sólo el título de pontifex maximus, sino también las propiedades imperiales, el tesoro público, e incluso los asuntos militares- sigue siendo en gran medida oscura para los historiadores. [13] Ciertas interesantes reflexiones las aportan estudiosos inconformistas como Joseph Atwill[14] o Francesco Carotta, este último teorizando una probable desviación del culto al César[15].

En la cronología corregida estratigráficamente (SC) de Heinsohn, la transición se produjo en el siglo XI, durante la Reforma Gregoriana, la “Primera Revolución Europea”, como la llama Robert I. Moore[16], es decir, sólo un siglo, y no ocho, después del final de la dinastía de los Severos. Esto explica muchos extraños anacronismos en la historia eclesiástica, como la adopción formal del Credo Niceno en 1014, siete siglos después del Concilio que lo produjo (325), o la estandarización en el siglo XIII de la versio vulgata latina de la Biblia encargada a san Jerónimo por el papa Dámaso I (366-384). Esto explica también que la arquitectura y los estilos decorativos cristianos de los siglos XI y XII sean difíciles de distinguir de los del siglo IV, lo que ha llevado a los estudiosos a hablar de “un renacimiento paleocristiano en Roma a principios del siglo XII”[17].

Para entender la conversión de Roma al culto de un Mesías galileo, los antecedentes de los emperadores severos son una pista importante. El fundador de la dinastía, Septimio Severo, se había casado en Siria con la hija de un sacerdote del dios Elagabal adorado en Emesa (la actual Homs en Siria). Su esposa Julia Domna desempeñó un papel activo en el imperio, especialmente cuando su hijo, Caracalla, se convirtió en emperador en el año 211 a los 13 años de edad. Tras su muerte, su hermana menor, Julia Maesa, fue enviada de vuelta a Fenicia, desde donde conspiró para colocar en el trono a su nieto Elagabalus, que había servido desde su temprana juventud como sacerdote principal de Elagabal. La dominación siria continuó con el reinado de trece años de Alejandro Severo, con el que la dinastía llegó a su fin en el año 235. Este periodo está cubierto por el historiador Herodiano de Siria, probablemente un miembro de la camarilla literaria vuelta hacia Oriente de Julia Domna, como Filóstrato, que escribió para ella la Vida de Apolonio de Tiana. La información de Herodiano sobre el dios Elagabal (latinización del árabe Ilah Al-Gabal, “Dios de la Montaña”) es bastante interesante:

A este dios se le erigió un enorme templo, profusamente decorado con oro, plata y costosas gemas. Este dios no sólo es adorado por los nativos, sino que todos los gobernantes y reyes vecinos le envían cada año generosos y costosos regalos. En este templo no hay ninguna estatua hecha por el hombre a semejanza del dios, como en los templos griegos y romanos. Sin embargo, el templo contiene una enorme piedra negra con un extremo puntiagudo y una base redonda en forma de cono. Los fenicios sostienen solemnemente que esta piedra descendió de Zeus.  (Libro 5, capítulo 3)

Una piedra negra venerada en Siria en el siglo III proporciona una transición apropiada para el tema principal de este artículo: La solución de Gunnar Heinsohn a los problemas a los que se enfrentan los historiadores de Arabia y el Islam.

 

Mahoma y los ancianos del clan de La Meca colocando la Piedra Negra en su lugar (siglo XIII)

 

Los aportes de Heinsohn sobre Arabia y el Islam

Según la cronología de Heinsohn, el surgimiento del cristianismo en los tres primeros siglos de la era cristiana y el surgimiento del islam entre los siglos VII y X son prácticamente contemporáneos. Su abismo de seis siglos es una ficción resultante del hecho de que el surgimiento del cristianismo está fechado en la Antigüedad Imperial mientras que el surgimiento del islam está fechado en la Alta Edad Media, dos bloques temporales que en realidad son contemporáneos. La resincronización de la Antigüedad Imperial y la Alta Edad Media ofrece una solución a algunas anomalías arqueológicas problemáticas. Una de ellas se refiere a los nabateos.

Durante la Antigüedad Imperial, los árabes nabateos dominaban el comercio a larga distancia. Su ciudad de  (Jordania actual) era un importante centro de comercio de seda, especias y otras mercancías en las rutas de caravanas que unían China, India y el sur de Arabia con Egipto, Siria, Grecia y Roma. En el año 106, el reino nabateo fue anexionado oficialmente al Imperio Romano por Trajano (cuyo padre había sido gobernador de Siria) y se convirtió en la provincia de Arabia Petraea. Adriano visitó Petra hacia el año 130 d.C. y le dio el nombre de Metrópolis de Petra Hadriana, impreso en sus monedas. Petra alcanzó su florecimiento urbano en el periodo de los Severo (190-230 d.C.)[18].

 

Petra, en Jordania (ciudad antigua descubierta en 1812, por un viajero suizo)

 

Y sin embargo, increíblemente, estos mercaderes árabes de larga distancia “se supone que olvidaron la emisión de monedas y el arte de la escritura (arameo) después del siglo I d.C. y sólo lo aprendieron de nuevo en los siglos VII y VIII d.C. (bajo la dinastía de los musulmanes omeyas)”[19] Se supone que los árabes cayeron fuera de la civilización después de Adriano, y sólo volvieron a emerger como civilizados bajo el Islam, con un incomprensible avance científico. El primitivismo extremo en el que se supone que se revolcaban los árabes preislámicos, sin escritura ni dinero propio, “contrasta fuertemente con los árabes islámicos que prosperan a partir del siglo VIII, [cuyas] monedas no sólo se encuentran en Polonia, sino desde Noruega hasta la India y más allá, en una época en la que el resto del mundo conocido intentaba salir de la oscuridad de la Alta Edad Media”[20] Además, las monedas árabes datadas en los siglos VIII y IX se encuentran en las mismas capas que las monedas romanas imperiales. “Los hallazgos de Raqqa, por ejemplo, que pertenecen estratigráficamente a la Alta Edad Media (siglos VIII-X), contienen también monedas romanas imperiales de la Antigüedad Imperial (siglos I-III) y de la Antigüedad Tardía (siglos IV-VII)”[21] “Así pues, tenemos un impresionante tesoro de monedas árabes posteriores al siglo VII agrupadas con monedas romanas muy anteriores al siglo VII. Pero no tenemos monedas árabes anteriores al siglo VII de los siglos de su estrecha alianza con Roma en los períodos anteriores al siglo VII”[22].

Las primeras monedas omeyas islámicas, emitidas en Jerusalén, “son la continuación supuesta, tras 700 años, de las monedas nabateas”[23], que a menudo muestran menoras judías con letras árabes, difieren muy poco de las monedas judías fechadas siete siglos atrás; se trata de una evolución “que sólo requiere años o décadas, pero no siete siglos”[24].

 

La arquitectura plantea problemas similares. Los arqueólogos no tienen forma de distinguir los edificios romanos y bizantinos de los omeyas, porque “los omeyas del siglo VIII-X construyeron en el siglo II”. Dicho de otra forma, los omeyas construyeron con la tecnología del siglo II” y seguían los modelos romanos[25]. “¿Cómo pudieron los omeyas del siglo VIII d.C. imitar a la perfección los estilos helenísticos tardíos?”, se pregunta Heinsohn, “cuando no quedaban especialistas que les enseñaran esas sofisticadas habilidades”[26].

Además, “las estructuras omeyas se construyeron justo encima de las estructuras tardohelenísticas del siglo I a.C./era cristiana”[27]. Un ejemplo es “el segundo edificio omeya más famoso, su mezquita de Damasco. La estructura octogonal de la llamada Cúpula del Tesoro se levanta sobre perfectas columnas romanas del siglo I/II. Se supone que son espolios, pero… no se conocen edificios arrasados de los que pudieran haberse extraído. Aún más desconcertantes son las enormes columnas monolíticas del interior del edificio, del siglo VIII/IX d.C., que también pertenecen al siglo I/2. Nadie sabe qué estructura masiva habría tenido que ser demolida para obtenerlas”[28].

Lejos de rechazar la “imitación” servil de la Antigüedad romana por parte de los omeyas, sus enemigos abbasíes la retomaron: “Los abasíes del siglo VIII-X desconciertan a los historiadores por copiar, hasta en la huella química, el vidrio romano”. Heinsohn cita a partir de La Colección David: Arte Islámico / Vidrio, 2014:

La técnica millefiori, que toma su nombre de la palabra italiana que significa “mil flores”, alcanzó su culminación en la época romana. . . . La técnica parece haber sido redescubierta por los vidrieros islámicos en el siglo IX, ya que se han excavado ejemplos de vidrio millefiori, incluidos azulejos, en la capital abasí de Samarra[29].

En “¿Cuánto duró el primer milenio?” incluí una de las ilustraciones de Heinsohn de cuencos de vidrio millefiori idénticos atribuidos respectivamente a los romanos del siglo I-II y a los abasíes del siglo VIII-IX. He aquí otra comparación desconcertante:[30]

 

Heinsohn concluye que “la cultura de los omeyas es tan romana como la de los francos altomedievales. Su arquitectura del siglo IX/10 es una continuación directa del siglo II d.C. Los 700 años intermedios no existen en la realidad”[31] “Los árabes no anduvieron en la ignorancia sin moneda ni escritura durante unos 700 años. Esos 700 años representan siglos fantasmas. Por lo tanto, no es cierto que los árabes estuvieran atrasados en comparación con sus vecinos romanos y griegos inmediatos que, curiosamente, no mencionan ni lamentan nunca ningún atraso árabe. … los califas que ahora se fechan entre los años 690 y 930 son en realidad los califas del periodo que va desde Augusto hasta los años 230″[32].

Esto explica por qué los arqueólogos se encuentran a menudo desconcertados por la estratigrafía. Por ejemplo, Haaretz informó de que durante una excavación en Tiberíades, el arqueólogo Moshe Hartal “observó un fenómeno misterioso: Junto a una capa de tierra de la época omeya (638-750), y a la misma profundidad, los arqueólogos encontraron una capa de tierra de la época romana antigua (37 a.C.-132). ‘Me encontré con una situación que no tenía explicación: dos capas de tierra con cientos de años de diferencia, una al lado de la otra’, dice Hartal. Me quedé simplemente estupefacto”[33].

Heinsohn sostiene que los omeyas de la Alta Edad Media no sólo son idénticos a los nabateos de la Antigüedad Imperial, sino que también están documentados en el bloque temporal intermedio de la Antigüedad Tardía bajo el nombre de los ghasánidas. “Los nabateos y los omeyas no sólo compartían el mismo arte, la misma metrópoli, Damasco, y la misma estratigrafía, sino también un territorio común que albergaba a otra famosa etnia árabe que también ostentaba Damasco: los guasánidas. Fueron aliados cristianos de los bizantinos durante la Antigüedad tardía (siglos III y IV a VI d.C.). Sin embargo, ya estaban activos durante la Antigüedad Imperial (siglos I al III d.C.). Diodoro Sículo (90-30 a.C.) los conocía como Gasandoi, Plinio el Viejo (23-79 d.C.) como Casani, y Claudio Tolomeo (100-170 d.C.) como Kassanitai. “[34] En el periodo bizantino, los califas gassaníes tenían “la misma reputación de monoteísmo antitrinitario que los califas abasíes, ahora datados en los siglos VIII/IX”[35] También, al igual que los árabes islámicos, conservaron algunas costumbres beduinas como la poligamia[36].

 

La escuela revisionista en los estudios islámicos

Hoy en día, muchos estudiosos occidentales admiten que las escrituras islámicas, incluido el Corán, son de una fecha posterior a la que afirma el relato canónico. Fue bajo el califato abasí (750-1258) cuando se escribieron prácticamente todos los textos tradicionales sobre los inicios del islam, en su mayoría después del siglo IX y sobre todo fuera de Arabia, sobre todo en Irak. Como parte victoriosa en el conflicto con los omeyas, los abasíes tenían gran interés en legitimar su gobierno y tomaron medidas radicales para destruir las fuentes que contradecían su relato. Fue bajo los abasíes cuando el Corán alcanzó su etapa final, y cuando las copias que reflejaban etapas anteriores se perdieron para siempre.

Otro aspecto bien conocido de los primeros tiempos del Islam es su origen judío, ilustrado por las 135 menciones de Abraham (Ibrahim) en el Corán, justo antes de José, David, Jonás y Salomón. Hay surahs (capítulos del Corán) enteros dedicados a leyendas bíblicas. “El islam se desarrolló en el contexto de una Arabia fuertemente influenciada por el judaísmo”, afirma Gordon Newby en su respetada Historia de los judíos de Arabia (1988)[37].

La influencia cristiana en la formación del islam también es evidente. Además de las numerosas referencias coránicas a Jesús, la biografía canónica de Mahoma menciona a los cristianos judíos conocidos como “nazarenos” o “nazoreanos”, creyentes en Cristo que permanecieron fieles a la Torá de Moisés. Viviendo principalmente en Siria y hablando dialectos arameos, se oponían a la cristología trinitaria y consideraban la deificación de Cristo como una desviación pagana. Günter Lüling ha argumentado que “partes considerables del propio texto del Corán eran himnos estróficos cristianos preislámicos”, y que los adversarios mecanos de Mahoma, los “mushrikun” (“asociadores”), no eran paganos politeístas, como se suponía anteriormente, sino cristianos trinitarios[38].

Las investigaciones de John Wansbrough sobre los primeros manuscritos islámicos, incluido el análisis del uso reiterado de la imaginería monoteísta judeocristiana en el Corán, le llevaron a la conclusión de que el islam nació de una mutación de lo que originalmente era una secta judeocristiana que se extendió por los territorios árabes pero que volvía la vista hacia Jerusalén. En 1977, Patricia Crone, alumna de Wansbrough, escribió con Michael Cook un libro titulado Hagarism: The Making of the Islamic World, que sitúa el origen del islam en un intento de los exiliados judíos por recuperar Jerusalén, de la que habían sido expulsados en los años 70, y asignando a los ismaelitas una parte de la promesa de Dios a Abraham[39].

Desde esta perspectiva, el paréntesis de siete siglos entre los dos episodios es bastante extraordinario. La cronología abreviada de Heinsohn restablece la continuidad. Según él, los judíos mesiánicos que fueron expulsados por Tito de Jerusalén no esperaron 30 generaciones en estado de coma, antes de despertar de repente con un fervor renovado y planes para la reconquista de su ciudad perdida.

La lingüística y la filología coinciden con el planteamiento de los arqueólogos. En el año 2000, un erudito sirio que utiliza el seudónimo de Christoph Luxenberg publicó The Syro-Aramaic Reading of the Koran (La lectura siro-aramea del Corán), en el que demuestra que el Corán surgió en una región lingüísticamente siro-aramea y no árabe. Y, según Gerd-Rüdiger Puin, alrededor de un veinte por ciento de los 6.000 versos del Corán están escritos originalmente en arameo del siglo I y II d.C.[40] Así que, por un lado, los estudiosos recientes han adelantado la redacción final del Corán al siglo IX, mientras que, por otro lado, se demuestra que el Corán está enraizado en la literatura y la liturgia siríaca de los siglos I y II. Ese enigma encuentra una solución en la cronología SC de Heinsohn, que adelanta el siglo II de la cronología estándar inmediatamente antes del siglo IX. Lo que más tarde se convirtió en la nueva religión del Islam parece haber sido originalmente un movimiento mesiánico para recuperar Jerusalén, no siete siglos después de la expulsión de los judíos por los romanos, sino sólo décadas después.

El revisionismo geográfico de Dan Gibson

Como se ha mencionado anteriormente, las consideraciones lingüísticas apuntan a un origen sirio (arameo) y no árabe del Corán. Esto supone en sí mismo un desafío a la geografía tradicional del Islam. Pero hay otras razones para cuestionar el origen del Islam en el Hiyaz. La identificación de “Bakkah”, el hogar de la tribu Quraych de Mahoma según el Corán, con el emplazamiento de “La Meca” en Arabia Saudí (los dos nombres están muy próximos en la escritura árabe) no tiene mucho sentido. En Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), Patricia Crone demostró que lo que hoy se conoce como La Meca no era ni un centro comercial importante ni un destino de peregrinación en la época de Mahoma, y que su condición estéril no coincide en absoluto con la descripción coránica de Bakkah como una ciudad fértil con campos, praderas e incluso jardines. Además, La Meca nunca tuvo murallas, mientras que Bakkah se describe como una ciudad fortificada.

En 2011, un libro de Dan Gibson titulado Qur’ānic Geography expuso la innovadora teoría de que la poderosa capital nabatea de Petra se ajusta a la descripción coránica de Bakkah, así como a muchos relatos de la historia islámica temprana, mientras que La Meca no.[41] En 2017, Gibson añadió a su argumento las Qiblas islámicas tempranas, donde muestra que la Qibla (dirección de la oración) en las mezquitas omeyas era Petra, no La Meca. La Qibla fue cambiada durante la segunda guerra civil islámica por Abd Allah Ibn al-Zubayr, líder de un califato disidente que se refugió en La Meca en 683. Fue Al-Zubayr quien trasladó la Piedra Negra desde Petra y construyó para ella una nueva Kaaba en La Meca. Durante un siglo, el Islam se dividió entre los tradicionalistas omeyas, que siguieron construyendo sus mezquitas frente a Petra, y los reformistas abasíes, que construyeron sus mezquitas frente a La Meca. Sin embargo, tras el terremoto que devastó los sistemas de agua de Petra en el año 713, ésta fue abandonada y poco a poco se fue desvaneciendo de la memoria. Cuando los abasíes suplantaron a los omeyas en Oriente en el año 750, Petra y La Meca se fusionaron en la historiografía canónica, y se determinó una ubicación árabe para otros lugares coránicos como Yathrib (Medina) y Khaybar, donde Mahoma trató con comunidades judías. Los argumentos de Gibson se presentan en el documental dirigido por David Taylor, “La ciudad sagrada: Descubriendo la verdadera cuna del Islam” (2016).

La teoría de Gibson es totalmente compatible con la raíz judía del islam destacada por la escuela revisionista de los estudios islámicos, porque los judíos son más fáciles de encontrar en la región de Petra que en el Hiyaz. Los nabateos habían sido aliados de los macabeos durante su lucha contra los monarcas seléucidas. Pero había divisiones internas entre ellos, al igual que entre los judeos. Y la posterior rivalidad de los reyes nabateos con la dinastía asmonea se convirtió en un factor de los desórdenes que provocaron la intervención de Pompeyo. Un ejército romano sitió Petra, tras lo cual el rey nabateo Aretas III pagó un tributo, recibiendo a cambio el reconocimiento formal de la República romana. Aunque Petra se convirtió en una ciudad romana helenizada, ciertamente también albergó a árabes antirromanos y a una comunidad judía con expectativas mesiánicas.

El revisionismo geográfico de Gibson también encaja con el revisionismo cronológico de Heinsohn, ya que ambos identifican a los árabes que se apoderaron de Jerusalén en los siglos VIII y IX con los gobernantes de Petra y Damasco. Según Heinsohn, la conquista romana de Jerusalén en la Antigüedad Imperial y la conquista judeo-árabe de Jerusalén en la Alta Edad Media pertenecen al mismo período general. Veamos con más detalle las pruebas en Jerusalén.

 

Arqueología en Jerusalén

Les guste o no admitirlo, los arqueólogos están confundidos con respecto a Jerusalén. Uno de sus mayores motivos de vergüenza es su incapacidad para localizar el fuerte romano que albergaba a la Décima Legión tras la destrucción de la ciudad por Tito en el año 70 de la era cristiana. En Aelia Capitolina-Jerusalén en la época romana, a la luz de la investigación arqueológica (Brill, 2020), Shlomit Weksler-Bdolah insiste en este problema: “Sorprendentemente, a pesar de la larga duración de la presencia militar en Jerusalén… no se han atribuido con certeza restos arqueológicos al campamento militar y su emplazamiento aún no ha sido identificado”. “No se puede subestimar la dificultad causada por la ausencia de pruebas irrefutables del campamento del ejército romano en Jerusalén. . . . En este momento, no existe una solución aceptable al problema de la “falta de restos””[42].

Por otro lado, los arqueólogos y el mundo entero saben dónde se encontraba el templo herodiano que las tropas de Tito quemaron, pues los muros del “Monte del Templo” siguen en pie. Curiosamente, este “Monte del Templo” que domina la ciudad tiene las dimensiones habituales de una fortaleza romana. La solución es obvia: la explanada que los musulmanes llaman el recinto de Al-Aqsa era originalmente un fuerte romano, construido primero por Herodes en honor de Antonio (Fuerte Antonia), y luego utilizado por la Décima Legión. Los primeros cruzados, en el siglo XI, determinaron arbitrariamente que era la ubicación del Templo, y esta atribución errónea se afianzó tanto que nadie se atrevió a cuestionarla. Cuando por fin se planteó la cuestión hace unas décadas, fue silenciada por el estamento académico israelí, y habría seguido siendo un secreto bien guardado de no ser por Ernest L. Martin, que después de trabajar durante cinco años con el arqueólogo Benjamin Mazar, publicó su visión poco ortodoxa en 1994 (léase el resumen de su tesis en Popular Archeology). Como escribió Gregory Wesley Buchanan en el Washington Report on Middle East Affairs en 2011: “Aunque no se ha publicado ampliamente, es seguro que se sabe desde hace más de 40 años que el lugar de 45 acres, bien fortificado, que se ha llamado erróneamente el “Monte del Templo” era en realidad la fortaleza romana -la Antonia- que construyó Herodes.”[43] El argumento, basado en fuentes literarias y pruebas arqueológicas, lo presenta de forma convincente Bb Cornuke en esta película de 30 minutos[44].

 

Dibujo de Ernest L. Martin del Fuerte Antonia y del probable emplazamiento del Templo judío

Esta controversia no tiene relación directa con la teoría de Heinsohn, salvo para ilustrar el estado de confusión de la arqueología en Jerusalén. Sin embargo, lo que sí apoya directamente la teoría de Heinsohn es la datación aceptada del Muro Occidental, que consta de 45 hileras de piedra, 28 de ellas sobre el suelo y 17 subterráneas. Las siete primeras capas visibles, que comprenden bloques de piedra muy grandes, son del periodo herodiano. Las cuatro hileras de piedras de tamaño medio situadas encima se añadieron durante el periodo omeya, mientras que las piedras pequeñas de las hileras superiores son de fecha más reciente, especialmente del periodo otomano. ¿Son setecientos años los que separan realmente las hileras herodianas de las omeyas? Heinsohn cuestiona esta suposición, defendida por la arquitecta arqueológica Leen Ritmeyer y otros: “Aunque Ritmeyer sabe que los omeyas construyeron directamente sobre las ruinas de Jerusalén del año 70, cree que han esperado más de 600 años para hacerlo. Por eso se dice que el Monte del Templo permaneció vacío (“abandonado”) hasta el siglo VII”[45].

 

El Muro de las Lamentaciones no es la única prueba de una continuidad directa entre la arquitectura romano-herodiana y la arquitectura omeya en Jerusalén. La arqueóloga Orit Peleg-Barkat señala que “los constructores omeyas utilizaron los fragmentos de la decoración arquitectónica herodiana como materiales de construcción”[46] Según Heinsohn, “no hay ninguna serie de capas de asentamiento en ningún lugar de Jerusalén que sea necesaria para corroborar los siglos que los historiadores suelen situar entre la Antigüedad Imperial y la Alta Edad Media de los omeyas. Así que, desde un punto de vista puramente estratigráfico, los omeyas vivieron, al menos desde el año 70 d.C., codo con codo con lo que se llama la Jerusalén de la Antigüedad Imperial (s. I a III d.C.)”[47].

Esto explica por qué los omeyas llamaban en realidad a Jerusalén Iliya, como atestiguan sus monedas, sellos y miliarios. Se trata de una forma árabe del nombre que Adriano había dado a la ciudad en los años 130 (Aelia Capitolina). Dado que se supone que ese nombre fue abandonado entretanto, los estudiosos se preguntan por qué los omeyas lo “revivieron”; en realidad, la Aelia romana de la Antigüedad imperial y la Iliya musulmana de la Alta Edad Media son una misma cosa[48].

Nuestro conocimiento de los acontecimientos de este periodo es demasiado fragmentario y distorsionado por la propaganda religiosa como para reconstruirlos con precisión. Sin embargo, lo que parece bastante seguro es que Jerusalén, como el resto de Siria, estaba habitada en gran parte por árabes. Se dice que las legiones romanas que lucharon por Roma en los años 60 se asentaron en la zona, pero según Flavio Josefo estos soldados fueron reclutados principalmente en Siria, “entre los reyes de esa vecindad” (Las guerras judías, libro III, capítulo 1). Por lo tanto, escribe Heinsohn, “son los soldados árabes nabateos, no los hombres de Italia, los que conquistaron Jerusalén para Tito en el año 70”. La construcción de la nueva ciudad de Adriano, Aelia Capitolina, en los años 130, también fue obra de árabes, que eran maestros de obras (con arquitectos de renombre como Apolodoro de Damasco)[49].

¿Significa eso que el sometimiento romano de Jerusalén con mercenarios árabes a finales de los años 60 es idéntico a la conquista musulmana de Jerusalén 700 años después? No exactamente. Los mercenarios árabes que lucharon por Roma contra los judíos nacionalistas, y que luego construyeron Aelia Capitolina en honor a Adriano, no pueden ser idénticos a los árabes que se apropiaron de un movimiento mesiánico judío y conquistaron el Levante para sí mismos después de derrotar a los romanos bizantinos en la batalla de Yarmuk (en 636). Más bien, la conquista árabe fue una reacción a la conquista romana, como sugieren los estudiosos revisionistas, aunque no explican los 600 años de retraso. No obstante, es importante tener en cuenta que los árabes vivían en Jerusalén antes de que llegaran a gobernarla bajo la bandera del Islam. Y no hay razón para suponer que las alianzas árabes fueran uniformes y estables. Según las circunstancias, podían luchar a favor o en contra de los romanos, y con los judíos o contra ellos.

Además, antes del Islam no había una frontera clara entre los judíos y sus vecinos árabes. Como nos recuerda Steve Mason, “los ioudaioi fueron entendidos hasta la antigüedad tardía como un grupo étnico comparable a otros grupos étnicos, con sus leyes, tradiciones, costumbres y dios distintivos. La Biblia insiste en su parentesco con tribus y naciones árabes como los moabitas, los edomitas, los madianitas, los amalecitas y los ismaelitas, todos ellos descendientes de Abraham[51]. Según David Samuel Margoliouth, el hebreo antiguo es un dialecto árabe, e incluso el nombre de Yahvé es árabe (Relations Between Arabs and Israelites Prior to the Rise of Islam, 1921)[52].

Además, el Éxodo 2-3 hace que la conquista de Canaán por parte de los hebreos tenga su origen en la tierra de Madián, que corresponde aproximadamente a la patria de los nabateos. Moisés era el yerno de un sacerdote madianita (kohen) y conoció a Yahvé en Madián[53]. Por supuesto, tradicionalmente se data a Moisés dos milenios antes de Mahoma. Pero la historia del Éxodo, tal y como la tenemos, puede datar de hecho del periodo asmoneo, como algunos eruditos bíblicos “minimalistas” tienden a suponer ahora[54]. La conquista islámica parece realmente un remake de la conquista mosaica de la misma región, y ambas pueden estar separadas por sólo un par de siglos; siempre se trata de nómadas árabes que codician el Creciente Fértil.

En cualquier caso, durante los años de formación del Islam, árabes y judíos eran étnicamente homogéneos. Sólo cuando afirmó su autonomía, el Islam amplió conscientemente la brecha entre judíos y árabes: esto se ilustra con el cambio de dirección de la oración desde Jerusalén durante Mahoma y los califas Rashidun, a Petra bajo los Omeyas, a La Meca bajo los Abasíes.

 

El islam y el cristianismo

Si observamos el horizonte histórico de Oriente Próximo desde un punto de vista heinsohniano, vemos que el nacimiento del islam es más o menos contemporáneo del nacimiento del cristianismo, y no está separado por seis o siete siglos. Hay pruebas claras de que el islam surgió en el contexto de las primeras controversias doctrinales en torno a la naturaleza de Cristo y la Trinidad. Comprimir el primer milenio en unos 300 años no sólo es compatible con los hechos básicos de la historia religiosa, sino que les da más sentido.

Heinsohn identifica el monofisitismo de los gazánidas con el islamismo primitivo de los omeyas[55] El islamismo también ha sido vinculado al arrianismo por los heresiólogos cristianos. Juan de Damasco (c. 675-749) supuso que Mahoma ideó “la herejía de los ismaelitas” “tras haber conversado con un monje arriano”. En el siglo XII, el abad de Cluny Pedro el Venerable pensaba lo mismo tras estudiar la traducción latina del Corán que había encargado[56].

 

Retrato del sacerdote libio Arrio (detalle de un icono bizantino)

Extrañamente, el arrianismo no dejó prácticamente ningún rastro material conocido, ni siquiera en España, donde se supone que fue la religión de los visigodos gobernantes durante tres siglos. Esto supone una gran perplejidad para estudiosos como Ralf Bockmann (“La no arqueología del arrianismo”, 2014), o Alexandra Chavarria Arnau (“Encontrando arrianos invisibles”, 2017)[57] Por otro lado, no existe ningún registro escrito contemporáneo de la conquista islámica de España, lo que lleva a algunos autores españoles a afirmar que nunca se produjo, como una campaña militar[58].

El arrianismo es el nombre “paraguas” dado a la resistencia contra la plena divinización del hombre Jesús. La corriente opuesta que se centra en Cristo como entidad divina cae bajo la amplia denominación de gnosticismo. Y aquí también se observan cosas extrañas. Ewa Weiling-Feldthusen señala que hay en la larga historia del gnosticismo un “eslabón perdido”, que provoca “las interminables discusiones y controversias entre los estudiosos” sobre “el problema de cómo llenar el vacío temporal entre la aparición del maniqueísmo (aprox. siglo III-VI) y el paulicismo (aprox. 59] El gnosticismo fue el competidor más serio del catolicismo durante los tres primeros siglos de nuestra era, pero sobrevivió otros siete siglos a pesar de que la Iglesia Católica se había convertido en todopoderosa en el siglo IV. Los movimientos gnósticos, que abarcan un milenio en la cronología estándar -desde la primera recopilación de las epístolas de Pablo por parte de Marción, hasta el aplastamiento de los herederos de los Bogomilos en el sur de Francia- aparecen como diferentes oleadas de un mismo movimiento. Heinsohn ha señalado que los paulicianos, cuyo bastión original estaba cerca de Tarso, tenían como líder espiritual a un hombre que se hacía llamar Silvano, un nombre que levaba tamniénl “Silas”, que fue compañero de viaje de Pablo[60].

Entre las manifestaciones orientales del gnosticismo, los “sabeos” merecen una atención especial porque se les menciona en el Corán como uno de los “pueblos del libro”, junto con los judíos y los nazarenos. Su nombre árabe, “Subbas”, significa “Bañistas” o “Bautistas”. Es posible que estén afiliados a los elschasaits, el movimiento judeo-cristiano heterodoxo en el que creció Mani (el maniqueísmo seguía siendo muy influyente en Bagdad durante los cuatro primeros siglos del Islam)[61] Los sabeos también se reconocen generalmente como idénticos a los mandeos (de manda, el equivalente arameo de la gnosis griega), que hasta 2003 estaban confinados en una comunidad de trece mil personas en el sur de Irak. Sus libros sagrados están escritos en un dialecto arameo muy parecido al arameo que se utilizaba antiguamente en Palestina, y su escritura es cercana a la nabatea. Aunque viven en Irak y se bautizan en el Éufrates, sus escrituras hacen referencia a Jerusalén y al río Jordán, lo que atestigua que proceden de allí, quizá durante las guerras judeo-romanas. Como se refieren a sí mismos como Nazoraia y honran a Juan el Bautista, los misioneros viajeros que los conocieron en 1652 los llamaron “cristianos de San Juan”. Pero, como explica B. R. S. Mead en su autorizado estudio, sus escrituras sagradas muestran a Juan maldiciendo a Jesús, llamándolo falso profeta diabólico. Ahora se supone que los mandeos descienden de los discípulos de Juan el Bautista, a quienes los Evangelios retratan como competidores de los discípulos de Jesús[62] La supervivencia de la secta de Juan el Bautista durante tantos siglos es uno de los enigmas más intrigantes de la historia de las religiones, y cobra más sentido en el marco de la breve cronología de Heinsohn.

La historia de las diferentes ramificaciones del judaísmo heterodoxo sigue plagada de enigmas, y podría decirse que algunos de ellos pueden encontrar una solución dentro del paradigma heinsohniano que hace que los nacimientos del cristianismo en la Antigüedad Imperial, del maniqueísmo en la Antigüedad Tardía, y del islam en la Alta Edad Media, sean aproximadamente contemporáneos.

Pero, como he dicho, todavía hay cientos de preguntas que esperan una respuesta plausible, y se necesita más investigación antes de que un cambio de paradigma en la cronología global pueda empezar a sacudir el arraigado establishment académico.

Laurent Guyénot, 1 octubre 2021

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Articulo original: https://www.unz.com/article/revision-in-islamic-chronology-and-geography/#4CWXi2hA

Publicacion original al espanol: Red Internacional (Traduccion MP)

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Notas

[1] Barry Hoberman, “The King of Ghassan”, 1983, en http://archive.aramcoworld.com/issue/198302/the.king.of.ghassan.htm citado en Heinsohn, “Justinian’s correct date in 1st Millennium chronology” (2019).

[2] Nicolas Standaert, “Los relatos jesuitas de la historia y la cronología chinas y sus fuentes chinas”, East Asian Science, Technology, and Medicine, no. 35, 2012, pp. 11-87, en http://www.jstor.org

[3] Según Paola Supino Martini, la “minúscula carolina” era una “recuperación de los modelos de la minúscula antigua”, al igual que la mayúscula “uncial” utilizada para los manuscritos de lujo (Paola Supino Martini, “Société et culture écrite”, en André Vauchez ed., Rome au Moyen Âge, Éditions du Cerf, 2021, pp. 351-384[358]).

[4] Heinsohn, Creation of the First Millenium CE (“La creación del primer milenio de la era cristiana”), 2013.

[5] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD: Stratigraphy vs. the Scholarly Belief in Anno Domini Chronology” (2021), p. 91.

[6] Heinsohn, “Arthur of Camelot and the-Domaros of Camulodunum” (2017).

[7] Heinsohn, “Ravenna and chronology” (2020).

[8] Heinsohn, “Charlemagne’s Correct Place in History (“El lugar correcto de Carlomagno en la historia”) (2014).

[9] Heinsohn, “Jerusalén en el primer milenio después de Cristo” (2021), cit., p. 84.

[10] J.M. Wallace-Hadrill, The Barbarian West 400-1000, Blackwell (1967), 2004, p. 47.

[11] Leemos en la introducción de la Vida de Constantino de Eusebio, traducida con introducción y comentario por Averil Cameron y Stuart G. Hall, Clarendon, 1999, p. 1: “La Vida de Constantino (Vita Constantini, en adelante VC) es la fuente principal no sólo para la política religiosa de Constantino el Grande (gobernado ad 306±37, emperador único 324±37) sino también para muchas otras cosas sobre él . … no es de extrañar que haya resultado extremadamente controvertida. Algunos eruditos están dispuestos a aceptar sus pruebas tal cual, mientras que otros han sido y son muy escépticos. De hecho, la integridad de Eusebio como escritor ha sido atacada con frecuencia y su autoría de la VC ha sido negada por los estudiosos deseosos de desacreditar el valor de las pruebas que proporciona, centrándose el debate especialmente en los numerosos documentos imperiales que se citan textualmente en la obra. Por el contrario, el principal libro de T. D. Barnes sobre Constantino, por ejemplo, hace un uso sustancial de la VC, y la obra sigue siendo la fuente más importante para Constantino”.

[12] Walter Bauer, Orthodoxie et hérésie au début du christianisme (1934), Cerf, 2009, pp. 74-88. También Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Authority and Deviance in Western Europe 950-1250 (1987), Wiley-Blackwell, 2007.

[13] Richard Krautheimer, Roma: Profile of a City, 321-1308, Princeton UP, 1980, pp. 70-71. J.M. Wallace-Hadrill nottes en The Barbarian West 400-1000, Blackwell (1967), 2004, p. 30 “los documentos papales más antiguos (que datan de finales del siglo IV) derivan de una cancillería inequívocamente modelada sobre la cancillería imperial romana.”

[14] Joseph Atwill, Caesar’s Messiah: The Roman Conspiracy to Invent Jesus (Flavian Signature Edition), CreateSpace, 2011.

[15] Francesco Carotta, Jesús era el César: Sobre el origen juliano del cristianismo, un informe de investigación, Aspekt, 2005. Este libro, y otras investigaciones realizadas desde entonces, me han llevado a renunciar a mi anterior hipótesis de trabajo de que Julio César podía haber sido un personaje ficticio.

[16] Robert I. Moore, The First European Revolution, c. 970-1215, Basil Blackwell, 2000.

[17] Hélène Toubert, “Le renouveau paléochrétien à Rome au début du XIIe siècle”, en Cahiers Archéologiques, 29, 1970, pp. 99-154.

[18] Fuente principal: Wikipedia.

[19] Heinsohn, “Arab coinage hiatus” (2021).

[20] Heinsohn, “Mieszko I, destructions, and Slavic mass conversions to Christianity” (“Mieszko I, destrucciones y conversiones masivas eslavas al cristianismo”) (2014).

[21] Heinsohn, “Justinian’s correct date in 1st Millenium chronology” (“La fecha correcta de Justiniano en la cronología del primer milenio”) (2019), p. 8.

[22] Heinsohn, “Mieszko I, destrucciones y conversiones masivas eslavas al cristianismo” , cit.(2014).

[23] Heinsohn, “Arab coinage hiatus”, cit. (2021).

[24] Heinsohn, “Jerusalén en el primer milenio después de Cristo” (2021), cit., pp. 51-54.

[25] Heinsohn, “Vikings for 700 years without sails, ports and towns? An essay, 2014 (“¿Vikingos durante 700 años sin velas, puertos ni ciudades? Un ensayo” 2014), citando http://otraarquitecturaesposible.blogspot.com.tr/2011/03/typologies-in-islamic-architecture-iv.html

[26] Heinsohn, “Jerusalén en el primer milenio después de Cristo” (2021), cit., p. 56.

[27] Heinsohn, “La fecha correcta de Justiniano en la cronología del Primer Milenio” (2019), cit., p. 41.

[28] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 82.

[29] La Colección David: Arte Islámico / Vidrio, 2014, en http://www.davidmus.dk/en/collections/islamic/materials/glass), citado en Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 56.

[30] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 50.

[31] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 98.

[32] Heinsohn, “Islam’s Chronology: Were Arab really Ignorant of Coinage and Writing for 700 Years?” (“La cronología del Islam: ¿Ignoraron los árabes realmente la acuñación de monedas y la escritura durante 700 años?”) (2013).

[33] Amiram Barka, “The Big One Is Coming”, Haaretz, 8 de agosto de 2003, citado en Heinsohn, “Arabs of the 8th Century: ¿Imitators or original creators?” (2018).

[34] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., pp. 59-60, en referencia a M.D. Bukharin, “Towards the Earliest History of Kinda”, Arabian Archaeology and Epigraphy, Vol. 20, No. 1, 2009, pp. 64-80 (67).

[35] Heinsohn, “La cronología del Islam: ¿Ignoraron realmente los árabes la acuñación de monedas y la escritura durante 700 años?”, cit.,  (2013).

[36] Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam, Seuil, 2002, p. 41-56; David Samuel Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam, Putnam’s Sons, 1905, p. 35-39.

[37] Gordon Darnell Newby, A History of the Jews of Arabia, From Ancient Times to Their Ecclipse under Islam, University of South Carolina Press, 1988, pp. 17, 47, 105.

[38] Günther Lüling, A Challenge to Islam for Reformation (1993), Motilal Banarsidass Publishers, 2003 (en books.google.fr), pp. xii-xv.

[39] Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge UP, 1977 (archive.org), pp. 6-30. En 1998, Robert Hoyland refinó la tesis de Crone y Cook aportando otras fuentes en Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (en línea aquí).

[40] Gerd-Rüdiger Puin, “Observations on Early Qur’an Manuscripts in Ṣanʿāʾ”, en Stefan Wild, ed., The Qur’an as Text, Brill, 1996, pp. 107 ss, citado en Heinsohn, “Hadrian Umayyads in Jerusalem. Justice for Jewish and Arab Histories” (2020).

[41] En “The sacred City: Discovering the Real Birthplace of Islam“, en 51:22.

[42] Shlomit Weksler-Bdolah, Aelia Capitolina – Jerusalem in the Roman Period: In Light of Archaeological Research, Brill, 2020, pp. 21-22, 42-43.

[43] Gregory Wesley Buchanan, “Misunderstandings About Jerusalem’s Temple Mount“, Washington Report on Middle East Affairs, agosto de 2011.

[44] Como complemento, es interesante la película “The Coming Temple“, a pesar de su matiz religioso.

[45] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 106.

[46] Orit Peleg-Barkat, “The Temple Mount excavations in Jerusalem 1968-1978 directed by Benjamin Mazar final reports volume V Herodian architectural decoration and King Herod’s royal portico”, en Qedem 57, 2017, pp. 29 ss, citado en Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD: Stratigraphy vs. the Scholarly Belief in Anno Domini Chronology” (2021), pp. 61-63.

[47] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD”, cit.,  (2021), p. 19.

[48] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., p. 69. Heinsohn se refiere a I.M. Baidoun 2015/16, “Arabic names of Jerusalem on coins and in historical sources until the early ‘Abbāsid period'”, Israel Numismatic Journal, 19, pp. 142-150, (145-46).

[49] Heinsohn, “Jerusalem in the First Millennium AD” (2021), cit., pp. 108, 61-63.

[50] Steve Mason, “Jews, Judeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History”, Journal for the Study of Judaism, 1 de enero de 2007.

[51] Moab es el sobrino de Abraham (Génesis 19:31-38), Edom o Esaú es el nieto de Abraham (25:25), Amaleq es el nieto de Esaú (36:12), y los madianitas son descendientes de Abraham por su segunda esposa Cetura (25:2-4), mientras que los ismaelitas son descendientes de Abraham por su sierva Agar.

[52] David Samuel Margoliouth, Relations Between Arabs and Israelites Prior to the Rise of Islam: The Schweich Lectures 1921, Oxford UP, 1924.

[53] La hipótesis de los madianitas fue formulada por primera vez por Friedrich Ghillany (1863, bajo el seudónimo de Richard von der Alm) y Karl Budde (1899), y ahora ha ganado el apoyo de los mejores eruditos bíblicos como Thomas Römer (The Invention of God, Harvard UP, 2016).

[54] Philip Davies, En busca del “antiguo Israel”: A Study in Biblical Origins, Journal of the Study of the Old Testament, 1992.

[55] Heinsohn, “Justinian’s correct date in 1st Millennium chronology”, cit. (2019).

[56] Todavía a principios del siglo XIV, Dante Alighieri asociaba a Arrio y a Mahoma en el octavo círculo del infierno: Maria Esposito Frank, “El Mahoma de Dante: Paralelismos entre el Islam y el arrianismo”, en Dante and Islam, ed. Jan M. Ziolkowski, Fordham UP, 2014.

[57] Ralf Bockmann, “The Non-Archaeology of Arianism – What Comparing Cases in Carthage, Haidra and Ravenna can tell us about ‘Arian’ Churches” en Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, ed. Gudo M. Berndt y Roland Steinacher, Ashgate, 2014; Alexandra Chavarria Arnau, “Finding invisible Arians: Una perspectiva arqueológica sobre iglesias, bautismo y competencia religiosa en la España del siglo VI”, 2017, también disponible en Internet.

[58] Ignacio Olagüe, Les Arabes n’ont jamais envahi l’Espagne, Flammarion, 1969. La tesis es apoyada por el arabista español González Ferrín.

[59] Ewa Weiling-Feldthusen, “In search of a missing link : the Bogomils and Zoroastrianism“, 2006.

[60] Heinsohn, “Saint Paul: did he live once, thrice or not at all?” (San Pablo: ¿Vivió una, tres o ninguna vez?”) (2020).

[61] Guy Monnot, Islam et religions, Maisonneuve & Larose, 1986.

[62] B. R. S. Mead, The Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandean John-Book together with Studies on John and Christian Origins, (San Jan Bautista el gnóstico: Selecciones del Libro de Juan Mandeano junto con estudios sobre Juan y los orígenes cristianos), John M. Watkins, 1924.

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