Cómo de sionista es el Nuevo Orden Mundial – por Laurent Guyenot

La paradoja sionista

El judaísmo está lleno de paradojas. Por ejemplo, señaló Nahum Goldmann, fundador y presidente durante muchos años del Congreso Judío Mundial: «Incluso hoy apenas es posible decir si ser judío consiste primero en pertenecer a un pueblo o en practicar una religión, o en las dos cosas juntas» (La paradoja judía, 1976)[1]. La respuesta siempre ha dependido de las circunstancias. Otra paradoja es la relación del judaísmo tanto con el tribalismo como con el universalismo: los israelíes, «el pueblo más separatista del mundo», en palabras de Goldmann de nuevo, «tienen la gran debilidad de pensar que el mundo entero gira a su alrededor»[2].

Esta gran debilidad es, por supuesto, una gran fortaleza, al igual que la ambigüedad de lo judío. Le ha venido muy bien a Israel, un «Estado judío» laico. Theodor Herzl concibió el sionismo siguiendo el modelo de los movimientos nacionalistas europeos, abogando por el derecho de los judíos a convertirse en una nación entre naciones. Pero todo el mundo puede ver ahora que Israel no es una nación ordinaria. Nunca lo ha sido y nunca lo será. Es la nación paradójica.

Parte de la ambigüedad proviene del propio nombre de Israel, que ya tenía un doble significado antes de 1948: se refería a un antiguo reino supuestamente fundado en el primer milenio antes de Cristo y destruido por los romanos en el siglo I de nuestra era. Pero durante los dos mil años siguientes, Israel fue también una designación común para la comunidad judía de todo el mundo, la «judería internacional», como algunos la llaman. Ese era el significado de «Israel», por ejemplo, cuando el Daily Express británico del 24 de marzo de 1933 publicó en su portada: «Todo Israel en el mundo se une para declarar una guerra económica y financiera a Alemania»[3]. Los miembros de Israel se llamaban entonces israelitas indistintamente de judíos. Aunque bastante contradictorias en sus términos, las dos nociones (Israel nacional e Israel internacional) han sido fusionadas por la Ley del Retorno de 1948, que convirtió a todos los israelitas del planeta en israelitas virtuales.

En la actualidad, el sionismo se ha convertido en una especie de meta-sionismo en el que la mayor parte de la élite israelí —incluidos individuos sin ciudadanía israelí sellada pero con una profunda lealtad al Estado judío— reside fuera de Israel. Algunos de ellos ocupan puestos clave en administraciones estatales, especialmente en Estados Unidos. Como señala Gilad Atzmon, «no existe un centro geográfico para la empresa sionista. Es difícil determinar dónde se toman las decisiones sionistas»; «los israelíes colonizan Palestina y la diáspora judía está ahí para movilizar a los grupos de presión reclutando apoyo internacional»[4]. Los neoconservadores —«un movimiento intelectual en Estados Unidos cuya invención los judíos pueden reclamar en exclusiva», como acertadamente evaluó el Jewish Daily Forward[5]— son el grupo más influyente de judíos de la diáspora dedicados a Israel. No son conservadores en el sentido tradicional, sino cripto-likudniks que se hacen pasar por patriotas estadounidenses para alinear la política exterior y militar de Estados Unidos con la agenda del Gran Israel, sayanim de alto nivel, por así decirlo (léase John Mearsheimer y Stephen Walt, El Lobby Israelí y la Política Exterior de Estados Unidos, 2008).

Su mentor Leo Strauss, en su conferencia de 1962 «Por qué seguimos siendo judío«», se declaró ferviente partidario del Estado de Israel, pero rechazó la idea de que Israel como nación debiera estar contenida dentro de unas fronteras; Israel, argumentó, debe conservar su especificidad, que es estar en todas partes[6]. De hecho, esta naturaleza paradójica de Israel es vital para su existencia: aunque su propósito declarado es acoger a todos los judíos del mundo, el Estado de Israel se derrumbaría si lograra este objetivo. Es insostenible sin el apoyo del judaísmo internacional. Por lo tanto, Israel necesita que cada judío del mundo defina su judaísmo como lealtad a Israel. Desde 1967, los corazones de un número cada vez mayor de judíos estadounidenses empezaron a latir en secreto, y luego cada vez más abiertamente, por Israel. El judaísmo reformista, que en un principio se había declarado exclusivamente religioso y opuesto al sionismo, pronto racionalizó esta nueva situación mediante una resolución de 1976 en la que afirmaba: «El Estado de Israel y la Diáspora, en diálogo fructífero, pueden mostrar cómo un Pueblo trasciende el nacionalismo al tiempo que lo afirma, estableciendo así un ejemplo para la humanidad»[7].

¿Cómo afirman y trascienden el nacionalismo? A la manera bíblica. La Biblia hebrea, el Tanaj, es el prototipo inalterable de la historia judía: todo lo que sigue a la caída del reino asmoneo tiene que ser bíblico: el Holocausto, por ejemplo. Inevitablemente, el nacionalismo judío, o el amor patriótico por Israel, resuena con el destino de Israel esbozado en la Biblia: «Yahvé, tu Dios, te elevará por encima de todas las naciones del mundo» (Deuteronomio 28:1). Cada nación es una narración, y el patrón narrativo de Israel está fundido en la Biblia hebrea. Amar a Israel es amar la historia bíblica de Israel, por muy mítica que sea. Y a través de la profecía bíblica, la visión del pasado se convierte en la visión del futuro: El imperio de Salomón se hará realidad.

Por eso el sionismo nunca fue una forma ordinaria de nacionalismo, ni Israel puede ser nunca una «nación como las demás». La naturaleza paradójica de Israel la encarna mejor que nadie su padre fundador Ben-Gurion: un judío laico que se veía a sí mismo como un nuevo Josué[8], esperaba «la restauración del reino de David y Salomón»[9] y profetizaba que Jerusalén sería «la sede del Tribunal Supremo de la Humanidad, para dirimir todas las controversias entre los continentes federados, como profetizó Isaías»[10]. Seamos justos y supongamos que Ben-Gurion se refería simplemente a la profecía de Isaías de que «la Ley saldrá de Sión» y de que Yahvé «juzgará entre las naciones y arbitrará entre muchos pueblos» (2:3-4), y no a la profecía del Segundo Isaías de que Israel «se alimentará de las riquezas de las naciones» (61:6), y de que las naciones que no sirvan a Israel «serán totalmente destruidas» (60:12)[11]. La visión de Ben-Gurion sigue viva: en una «Cumbre de Jerusalén» celebrada en 2003, a la que asistieron tres ministros israelíes en funciones, entre ellos Benjamín Netanyahu, y muchos neoconservadores estadounidenses, como Richard Perle, se afirmó que «uno de los objetivos del renacimiento de Israel por inspiración divina es convertirlo en el centro de la nueva unidad de las naciones, que conducirá a una era de paz y prosperidad, predicha por los Profetas»[12]. Los sionistas siempre han estado enamorados de la Biblia.

Tales son las implicaciones geopolíticas de la paradoja judía: el sionismo no puede ser una mera aspiración nacionalista mientras pretenda ser judío, pues «judío» significa «bíblico». Y hace más de dos mil años, los antiguos profetas se inclinaron sobre la cuna de Israel para predestinarla como «una nación por encima de las demás naciones». Israel lleva en sus genes bíblicos el plan de un orden mundial con sede en Jerusalén. No estoy hablando aquí de una conspiración secreta: el plan judío para gobernar el mundo ha sido claramente esbozado en el bestseller mundial durante más de dos mil años. Si la mayoría de la gente del mundo cristiano no lo ve, es porque lo tiene delante de sus narices. Los cristianos afirman que los judíos no leen correctamente la Biblia, o que han sacado su sionismo del Talmud o de la Cábala. Ambas afirmaciones son intentos lamentables de exonerar al Antiguo Testamento de la catástrofe sionista: la Biblia hebrea fue escrita por judíos para los judíos, y nunca he oído a un sionista citar el Talmud o la Cábala, mientras que citan la Biblia todos los días.

El espíritu profético que inspiró a Isaías hace mucho tiempo ha estado muy activo desde principios del siglo XX. Habló a través de líderes religiosos como Kaufmann Kohler, una figura destacada del judaísmo reformado estadounidense, que escribió en su principal obra sobre Teología judía (Nueva York, 1918) que «Israel, el Mesías sufriente de los siglos, se convertirá al final de los días en el Mesías triunfante de las naciones»[13]. Y habló a través de pensadores seculares como Alfred Nossig, un sionista que colaboró con la Gestapo en el gueto de Varsovia para la emigración de judíos seleccionados a Palestina, que escribió en su Integrales Judentum (Berlín, 1922):
«La comunidad judía es más que un pueblo en el sentido político moderno de la palabra. Es depositaria de una misión históricamente global, yo diría que incluso cósmica, que le fue confiada por sus fundadores Noé y Abraham, Jacob y Moisés. […] La concepción primordial de nuestros antepasados era fundar no una tribu, sino un orden mundial destinado a guiar a la humanidad en su desarrollo»[14].

El enfoque de Feuerbach

La naturaleza paradójica del judaísmo (que combina separatismo y universalismo), que se refleja en la naturaleza ambigua del sionismo (que combina nacionalismo e internacionalismo), está vinculada en última instancia a la concepción judía de Dios. ¿Es el Yahvé bíblico el dios nacional de Israel o el Dios universal de la humanidad? Busquemos una respuesta en el Libro de Esdras, el episodio paradigmático de la colonización judía de Palestina. Comienza con un edicto del rey persa Ciro, que dice:

«Yahvé, el Dios del Cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra y me ha encargado que le construya un Templo en Jerusalén, en Judá. […] Suban [todos los judíos] a Jerusalén, en Judá, y construyan el Templo de Yahvé, el Dios de Israel, que es el Dios en Jerusalén» (Esdras 1:2-3).

Aquí Ciro habla en nombre del «Dios del Cielo» mientras autoriza a los exiliados de Judea a construir un templo al «Dios de Israel […] el Dios en Jerusalén». Entendemos que ambas frases se refieren al mismo Dios, llamado Yahvé en ambos casos, pero la dualidad es significativa. Se repite en el edicto persa que autoriza la segunda oleada de retorno. Ahora es Artajerjes, «rey de reyes», quien cambia del «Dios del Cielo» a «tu Dios» o «el Dios de Israel que reside en Jerusalén» al dirigirse a Esdras (7:12-15). La frase «Dios del Cielo» aparece una vez más en el libro de Esdras, y es de nuevo en el edicto de otro rey persa: Darío confirma el edicto de Ciro y recomienda que los israelitas «ofrezcan sacrificios aceptables al Dios del Cielo y recen por la vida del rey [persa] y de sus hijos» (6:10). En otras partes del libro de Esdras sólo se hace referencia al «Dios de Israel» (cuatro veces), «Yahvé, el Dios de vuestros padres» (una vez) y «nuestro Dios» (diez veces). En otras palabras, según el autor del libro de Esdras, sólo los reyes de Persia ven a Yahvé como «el Dios del Cielo» (una ficción, por supuesto: para los persas, el Dios del Cielo significaba Ahura Mazda) mientras que para los judíos es principalmente el «Dios de Israel». Ése es el secreto más profundo del judaísmo, y la clave de la relación de los judíos con el universalismo y con las naciones: el éxito reside en su capacidad para hacer creer a los gentiles que el dios nacional de Israel que reside en el Templo de Jerusalén es el Dios del Cielo que casualmente tiene preferencia por Israel.

El malentendido provocó un escándalo público en el año 167 EC, cuando el emperador helenista Antiochos IV dedicó el templo de Jerusalén a Zeus Olímpico, el Dios supremo. Simplemente estaba expresando la idea de que Yahvé y Zeus eran dos nombres para el Dios cósmico supremo, el padre celestial de toda la humanidad. Pero los macabeos judíos que lideraron la rebelión contra él sabían que no era así: Yahvé puede ser el Dios Supremo, pero es judío. Sólo los judíos tienen intimidad con Él, y cualquier forma en que los paganos lo adoren es una abominación.

¿Es Yahvé Dios, o sólo el dios de Israel? ¿Por qué debería importarnos? Bueno, llamémoslo el enfoque feuerbachiano de la cuestión judía. En su famosa obra La esencia del cristianismo (1841), que influiría mucho en Karl Marx, Ludwig Feuerbach ve al Dios universal como «la esencia espiritual deificada y objetivada del hombre»: la teología es antropología disfrazada, y «la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre». Pero si consideramos al Yahvé bíblico como una creación exclusiva de los judíos, y no de la humanidad en general, entonces podemos considerarlo como una personificación del carácter nacional del pueblo judío o, más correctamente, como un reflejo de la mentalidad de la élite judía que inventó a Yahvé.

Es sabido por los biblistas que, en los estratos más antiguos de la Biblia, Yahvé aparece como un dios nacional, étnico, no como el Dios supremo del Universo. «Porque todos los pueblos avanzan, cada uno en nombre de su dios, mientras que nosotros avanzamos en nombre de Yahvé, nuestro dios, por los siglos de los siglos» (Miq 4,5)[15]. «Yo soy el dios de tus antepasados», le dice Yahvé a Moisés (Éxodo 3:6), quien a continuación recibe el mandato de declarar a su pueblo: «Yahvé, el dios de vuestros antepasados, se me ha aparecido», instándoles a hablar con el Faraón en nombre de «Yahvé, el dios de los hebreos» (3:16-18). Los hebreos cantan tras el milagro del Mar Rojo que engulle al faraón y a su ejército: «Yahvé, ¿quién como tú, majestuoso en santidad, entre los dioses?». (15:11)[16]. Y en Canaán, un jefe hebreo declara a un rey enemigo: «¿No conservarás como tuyo todo lo que Quemos, tu dios, te ha dado? Y nosotros conservaremos como nuestro lo que nos haya dado Yahvé, nuestro dios, para heredarlo de los que nos precedieron» (Jueces 11:24)[17]. En todos estos versículos, Yahvé es un dios étnico o nacional entre otros.

Lo que le diferencia de otros dioses tribales de su especie es el exclusivismo posesivo: «No tendrás otros dioses que rivalicen conmigo» (Éxodo 20:3); «te apartaré de todos estos pueblos para que seas mío» (Levítico 20:26). Esta es la justificación de la endogamia estricta: está prohibido casar a los hijos con un no judío, «porque tu hijo dejaría de seguirme y serviría a otros dioses» (Deuteronomio 7:4).

Yahvé es conocido como «el Celoso» (Éxodo 20:5 y 34:14; Deuteronomio 4:24, 5:9 y 6:15). Pero los celos son un eufemismo de sociopatía pura y dura, porque lo que Yahvé exige a su pueblo no es sólo la exclusividad del culto, sino la destrucción de los santuarios de sus vecinos: «Derribad sus altares, destrozad sus estatuas, cortad sus postes sagrados y quemad sus ídolos» (Deuteronomio 7:5). Los reyes de Judea son juzgados según el criterio único de su obediencia a ese precepto. Ezequías, cuya desastrosa política de enfrentamiento con Asiria condujo al declive del país, es alabado por haber hecho «lo que Yahvé considera justo», es decir, abolir los «lugares sagrados» (2 Re 18,3-4). Su hijo Manasés, cuyo reinado de 50 años es conocido por los historiadores como una época de paz y prosperidad, es culpado de haber hecho «lo que desagrada a Yahvé, copiando las repugnantes prácticas de las naciones que Yahvé había desposeído para los israelitas» (2 Reyes 21:2). Amón, el hijo de Manasés, no es mejor. Josías, en cambio, demostró ser digno de su tatarabuelo Ezequías, al eliminar del templo «todos los objetos de culto que se habían hecho para Baal, Asera y todo el conjunto del cielo. […] Exterminó a los sacerdotes espurios que los reyes de Judá habían nombrado y que ofrecían sacrificios en los lugares sagrados, en las ciudades de Judá y en los alrededores de Jerusalén; también a los que ofrecían sacrificios a Baal, al sol, a la luna, a las constelaciones y a todo el conjunto del cielo» (2 Reyes 23:4-5).

Resulta irónico que Yahvé, originalmente un dios tribal menor, compitiera con el gran Baal por el estatus de Dios supremo, como cuando Elías desafía a 450 profetas de Baal en un concurso de holocausto, que acaba con la matanza de todos ellos (1Reyes 18). En la antigua Siria, Baal Shamem, el «Señor Celestial», era identificado como el Dios del Cielo y honrado por todos los pueblos excepto por los judíos[18]. La diosa Asherah, a la que Yahvé detestaba aún más, era la Gran Madre Divina adorada en todo Oriente Medio. En Mesopotamia recibió el nombre de Ishtar, mientras que en la época helenística se la asimiló a la diosa egipcia Isis. Los propios hebreos la llamaban «Reina del Cielo» y acudían a ella en tiempos de angustia, para consternación de su sacerdote y profeta Jeremías, que los amenazaba con la ira exterminadora de Yahvé (Jeremías 44).

Los historiadores de la religión nos dicen que Yahvé seguía siendo un dios nacional en una época en la que la noción de un Dios supremo estaba muy extendida. Cuándo y cómo los levitas declararon que el dios de Israel era el verdadero y único Dios no está del todo decidido, pero se admite generalmente que ocurrió poco antes de la época de Esdras, cuando se compuso el Libro del Génesis (con muchos préstamos de mitos mesopotámicos y persas). El proceso es fácil de imaginar, pues sigue la lógica cognitiva de un sociópata narcisista entre la comunidad de dioses: del mandamiento del culto exclusivo y la destrucción de los santuarios de otros dioses, hay un pequeño paso a la negación de la existencia misma de otros dioses; y si Yahvé es el único dios existente, él debe ser «El Dios».

Una curiosa historia sobre el rey Ezequías puede servir de ilustración de este proceso. El rey asirio amenaza a Ezequías de la siguiente manera, identificando explícitamente a Yahvé como el dios nacional de Israel:

«No dejes que tu dios, en el que te apoyas, te engañe con la promesa: ‘Jerusalén no caerá en las garras del rey de Asiria’ […] ¿Acaso los salvaron los dioses de las naciones que asolaron mis antepasados?».

Ezequías sube entonces al Templo y ofrece la siguiente oración:

«Es verdad, Yahvé, que los reyes de Asiria han destruido las naciones, han arrojado sus dioses al fuego, pues no eran dioses sino artefactos humanos —madera y piedra— y por eso los han destruido. Pero ahora, Yahvé, nuestro dios, sálvanos de sus garras, te lo ruego, y que todos los reinos del mundo sepan que sólo tú eres Dios, Yahvé» (2 Reyes 19,10-19).

Así que aquí somos testigos de cómo Yahvé fue promovido de la condición de dios nacional a la de Dios universal por la oración de un rey devoto. En respuesta a esa oración, según el relato bíblico, «el ángel de Yahvé salió e hirió a ciento ochenta y cinco mil hombres en el campamento asirio», y luego hirió a su rey por la mano de sus hijos (19:35-37). Pura ficción: los anales asirios nos dicen que, en realidad, Ezequías pagaba tributo al rey asirio. Lo que demuestra que la afirmación de Ezequías era un engaño.

Conclusión

El monoteísmo exclusivo exigido por Yahvé es una imitación degradada de aquel monoteísmo inclusivo hacia el que convergían todas las sabidurías del mundo antiguo al afirmar la unidad fundamental de todos los dioses. Como subraya el egiptólogo Jan Assmann, los politeísmos de las grandes civilizaciones eran cosmoteísmos, en la medida en que los dioses, entre otras funciones, forman el cuerpo orgánico del mundo. Tal concepción condujo naturalmente a una forma de monoteísmo inclusivo o convergente, compatible con el politeísmo: todos los dioses son uno, como el cosmos es uno[19]. La noción de la unidad del reino divino conecta naturalmente con la noción de un Dios supremo, creador del cielo y de la tierra, entronizado sobre una jerarquía de deidades que emanan de él, un concepto familiar para Platón, Aristóteles, Séneca y la mayoría de los filósofos antiguos. El monoteísmo exclusivo y revolucionario que los sacerdotes yahvistas elaboraron para su propio beneficio es de un tipo totalmente diferente: es, de hecho, exactamente lo contrario del monoteísmo inclusivo y evolutivo de los pueblos vecinos.

Desde la perspectiva histórica, no es el Creador del Universo quien decidió, en algún momento, convertirse en el dios de Israel; más bien, es el dios de Israel quien, en algún momento, fue declarado Creador del Universo por los levitas y sus escribas. La concepción judía de Yahvé es paralela a ese proceso histórico: para los judíos, Yahvé es en primer lugar el dios de los judíos, y en segundo lugar el Creador del Universo. Esto es lo que Maurice Samuel trató amablemente de decirnos en Vosotros los gentiles (1924): «En el corazón de cualquier judío piadoso, Dios es judío». «Nosotros [los judíos] y Dios crecimos juntos», por eso «necesitamos un mundo propio, un mundo-Dios, que no está en vuestra naturaleza construir»[20].

Y así, la naturaleza paradójica de Yahvé es, en realidad, un engaño. La idea de que el Padre Celestial de la humanidad, en algún lugar del segundo milenio a.C., eligiera a un pueblo concreto y le ordenara desposeer y masacrar a otros pueblos es, se mire como se mire, un absurdo escandaloso. El hecho de que miles de millones de personas lo hayan creído durante miles de años no cambia nada. O, mejor dicho, ése es el problema: muchos pueblos a lo largo de la historia se han creído elegidos por Dios, pero sólo los judíos han conseguido convencer a los demás de que lo eran. Eso ha convertido este absurdo escandaloso en la idea más devastadora de la historia del mundo.

La naturaleza engañosa del monoteísmo bíblico es la clave para comprender la actitud tradicional judía ante el universalismo. Pues la concepción judía de Dios se refleja en la concepción judía de la Humanidad. Al igual que su dios tribal habla de sí mismo —a través de sus profetas— como el Dios de la humanidad, los pensadores comunitaristas judíos hablan del judaísmo como la esencia de la humanidad: El judaísmo constituye un «particularismo que condiciona la universalidad», de modo que «existe una ecuación evidente entre Israel y lo universal»; en otras palabras, «Israel es igual a la humanidad» (Emmanuel Levinas, Libertad difícil: ensayos sobre el judaísmo, 1990)[21].    Casi siempre es en referencia a su judaísmo como esos creadores de opinión, que a menudo son fervientes sionistas, se proclaman universalistas: véase, por ejemplo, cómo el rabino Joachim Prinz, un sionista alemán que en 1934 había aplaudido al Estado nazi por estar «construido sobre el principio de la pureza de nación y raza», declaró en 1963, como presidente del Congreso Judío Estadounidense, que apoyaba el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos «como judío»[22]. El «universalismo judío» es una contradicción en los términos y, por tanto, necesariamente engañoso. Es un autoengaño en el caso de la mayoría de los judíos, que creen lo que les han enseñado sus élites representativas desde la Haskalah: que no hay contradicción en ser tribalista en casa y universalista en la calle, siempre que, en cada una de sus posturas universalistas, no pierdan de vista la importante pregunta: «Sí, pero ¿es bueno para los judíos?»[23]. Por supuesto, hay muchas excepciones notables: Judíos que han atravesado la «prisión judía» mental (como la llama el periodista judío Jean Daniel)[24] para alcanzar algunas verdades universales. Yo lo llamo el genio del fugitivo.

En última instancia, la naturaleza engañosa tanto del monoteísmo bíblico como del universalismo judío es una clave para desentrañar la paradoja sionista: nacionalismo e internacionalismo van de la mano en el destino de Israel, porque Israel es, fundamentalmente, un proyecto bíblico y, por tanto, universal. Para las élites cognitivas judías que determinan en gran medida la opinión pública judía, el Nuevo Orden Mundial es una idea antigua y eterna. Es el destino de Israel grabado en la Biblia. Es inherente al judaísmo.

Laurent Guyenot, 6 de marzo de 2018

Fuente: https://thesaker.is/how-zionist-is-the-new-world-order/

Traduccion por ASH para Red Internacional

NOTAS  

[1] Nahum Goldmann, Le Paradoxe juif. Conversations en français avec Léon Abramowicz, Stock, 1976 (archive.org), p. 9.

[2] Nahum Goldmann, Le Paradoxe juif, op. cit., p. 6, 31.

[3] Alison Weir, Against Our Better Judgment: The Hidden History of How the U.S. Was Used to Create Israel, 2014, k. 3280–94.

[4] Gilad Atzmon, The Wandering Who? A Study of Jewish Identity Politics, Zero Books, 2011, pp. 21, 70.

[5] Gal Beckerman, Jewish Daily Forward, 6 de enero de 2006, citado en Stephen Sniegoski, The Transparent Cabal: The Neoconservative Agenda, War in the Middle East, and the National Interest of Israel, Enigma Edition, 2008, p. 26.

[6] Leo Strauss, «Why We Remain Jews», en Shadia Drury, Leo Strauss and the American Right, St. Martin’s Press, 1999, pp. 31–43.

[7] Citado en Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Praeger, 1998, edición Kindle 2013, k. 5463–68.

[8] Dan Kurzman, Ben-Gurion, Prophet of Fire, Touchstone, 1983, pp. 17–22.

[9] Como declaró ante el Knesset en 1956, citado en Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion: The Weight of Three Thousand Years, Pluto Press, 1994, p. 10.

[10] David Ben-Gurion and Amram Duchovny, David Ben-Gurion, In His Own Words, Fleet Press Corp., 1969, p. 116.

[11] Todas las citas bíblicas están tomadas de la Nueva Biblia Católica de Jerusalén, que no ha alterado el nombre divino YHWH en «el Señor», como la mayoría de las otras traducciones al inglés han hecho por razones poco eruditas.

[12] Sitio web oficial: www.jerusalemsummit.org/eng/declaration.php.

[13] Kaufmnann Kohler, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered, Macmillan, 1918 (www.gutenberg.org), p. 290.

[14] Alfred Nossig, Integrales Judentum, Interterritorialer Verlag, 1922, pp. 1–5 (en www.deutsche-digitale-bibliothek.de/item/DXCTNNZZ3INPTI2S3MYPGLQOFR3XSW22).

[15] La mayoría de las traducciones utilizan una mayúscula para el «Dios de Israel», y una minúscula para otros dioses nacionales, pero el hebreo antiguo no distingue entre mayúsculas y minúsculas, por lo que aquí, y en las citas posteriores, he utilizado una d minúscula para todos los dioses nacionales, incluido el de Israel, y reservado la D mayúscula para el Único Dios supremo.

[16] Véase también Salmos 89:7.

[17] Jean Soler, Qui est Dieu?, Éditions de Fallois, 2012, pp. 12–17, 33–37.

[18] Norman Habel, Yahweh Versus Baal: A Conflict of Religious Cultures, Bookman Associates, 1964, p. 41.

[19] Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press, 1998, p. 3.

[20] Maurice Samuel, You Gentiles, New York, 1924 (archive.org), pp. 74–75, 155.

[21] En líena en monoskop.org/images/6/68/Levinas_Emmanuel_Difficult_Freedom_Essays_on_Judaism_1997.pdf.

[22] Las declaraciones pro-Nazi de Printz de su libro de 1934 bookWir Juden son citadas en Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion: The Weight of Three Thousand Years, Pluto Press, 1994, p. 86. La introducción de Prinz al discurso de King «I have a dream» del 28 de agosto de 1963, que comienza con «Les hablo como judío americano», se encuentra en www.joachimprinz.com/images/mow.mp3.

[23] Jonny Geller hizo de esta paradigmática pregunta el título de su humorístico libro Yes, But Is It Good for the Jews? Bloomsbury, 2006.

[24] Jean Daniel, La Prison juive. Humeurs et méditations d’un témoin, Odile Jacob, 2003.