La crucifixión de la diosa: Auge y declive del Romanticismo occidental – por Laurent Guyenot

Published 01/04/2023 · Updated 05/04/2023

«El amor es el milagro de la civilización», escribió Stendhal en su perspicaz ensayo sobre el Amor[1]. Se refería al elevado ideal del amor elaborado en Europa Occidental, desde el amor cortés del siglo XII hasta el romanticismo del siglo XIX. Ese ideal está prácticamente muerto, enterrado bajo los montones de obscenidades producidas industrialmente cada día por nuestra subcultura degenerada. Como el pescado apesta por la cabeza, así el escándalo de Jeffrey Epstein es un buen indicador del actual estado de putrefacción del Eros occidental.

También es emblemático del papel de Israel (me refiero a la judería internacional) en la corrupción moral de nuestra civilización, antaño cristiana. Los judíos siempre han destacado como traficantes sexuales. Como documenta Hervé Ryssen en «Israel y la trata de blancas», no fue una «mafia rusa» la que atrajo a unas 500.000 mujeres jóvenes de Europa del Este a las redes mundiales de prostitución durante la década de 1990, sino judíos étnicos con ciudadanía israelí. Un informe de Amnistía Internacional del año 2000 identificaba a Israel como el eje central de este tráfico, en el que jóvenes desprevenidas eran secuestradas, golpeadas, violadas, esclavizadas y mentalmente destruidas.

La pornografía, una especialización de la prostitución, es casi un monopolio judío. El profesor Nathan Abrams, de la Universidad de Aberdeen, rompió el tabú en 2004 con un artículo en el Jewish Quarterly (reeditado en una colección de ensayos titulada Jews and Sex):

«no se puede obviar el hecho de que los judíos seculares han desempeñado (y siguen desempeñando) un papel desproporcionado en toda la industria del cine para adultos en Estados Unidos. La participación judía en la pornografía tiene una larga historia en Estados Unidos, ya que los judíos han ayudado a transformar una subcultura marginal en lo que se ha convertido en un componente primordial de la cultura americana».[2]

La expresión «judíos seculares» es un cómodo eufemismo. El periodista porno Luke Ford, autor de A History of X: 100 Years of Sex in Film, insiste igualmente en que el negocio está dirigido por «judíos no judíos», con lo que quiere decir «judíos alienados del judaísmo». Escribe en su ensayo «Judíos en el porno»:

«Los judíos que participan en el comercio sexual no se comportan como judíos. Están actuando de manera contraria a todo lo judío: la Torá, Israel, Dios, la sinagoga y todo lo que la tradición judía considera sagrado».

Ya hemos oído esa frase antes: Los bolcheviques judíos tampoco eran judíos, porque no se comportaban como judíos. En este artículo intentaré demostrar que, al igual que los bolcheviques judíos, los judíos que secuestran, esclavizan, venden, torturan o incluso sacrifican ritualmente a niñas gentiles se comportan muy de acuerdo con la Torá. Insisto: con la Torá, no sólo con el Talmud.

32.000 shiksas y otras historias bíblicas

La Torá prohíbe a los israelitas, bajo pena de muerte, «tener relaciones sexuales con un animal» (Éxodo 22:18) —aunque he oído que el Talmud es más indulgente—, pero no hay ni rastro de la prohibición de explotar sexualmente a las jóvenes gentiles. Al contrario, Moisés lo bendice.

En Números 31, Moisés ordenó a sus hombres que mataran a todos los madianitas, porque habían persuadido a los israelitas a casarse con los moabitas. Los soldados de Moisés mataron a todos los hombres, pero tomaron «cautivas a las mujeres madianitas y a sus pequeños». Moisés «se enfureció con los oficiales del ejército» y los reprendió: «¿Por qué habéis perdonado la vida a todas las mujeres? Ellas fueron las que […] hicieron que los israelitas fueran infieles a Yahvé». Él transigió: «Matad, pues, a todos los niños varones y matad a todas las mujeres que se hayan acostado alguna vez con un hombre; pero perdonad la vida a las muchachas que nunca se hayan acostado con un hombre, y guardadlas para vosotros». Al final del día, el botín ascendió a miles de ovejas, cabras, vacas, burros, «y en personas, mujeres que nunca se habían acostado con un hombre, treinta y dos mil en total». Dado que no se especifica la edad, y que en las sociedades nómadas las muchachas se casaban muy jóvenes, podemos suponer que las 32.000 muchachas tomadas como botín humano eran en su mayoría niñas. No se dice nada de su destino, pero el propio criterio de su selección (no haberse acostado nunca con un hombre) no deja lugar a dudas sobre su utilidad. Ciertamente no fueron tomadas como esposas, ya que toda la historia trata de la prohibición de casarse con no judíos. Así que tenemos aquí, creo yo, un precedente bíblico inequívoco de la esclavitud sexual de muchachas gentiles a escala masiva.

Por cierto, esa narración nos informa sobre la lógica que subyace a la regla de transmisión de la judeidad por la madre. Esta regla, nunca explícita en la Torá, no tiene nada que ver con ningún respeto particular por las mujeres. Se deduce directamente del hecho de que las relaciones sexuales con muchachas extranjeras son lícitas, siempre que cualquier bastardo así concebido se mantenga fuera de la comunidad (Deuteronomio 23:3). No es necesario considerar la situación contraria: según las normas bíblicas, una mujer judía que mantuviera relaciones sexuales con un gentil sería apedreada hasta la muerte, antes de dar a luz.

A menos, claro está, que actuara con un propósito superior. Judíos ricos como los Rothschild, aunque muy endogámicos, han casado a menudo a sus hijas con familias aristocráticas[3]. El prototipo bíblico, en este caso, es la sobrina de Mardoqueo, Ester, quien, al casarse con el rey persa, salvó a los judíos del malvado plan de Amán. La historia —la favorita de Netanyahu— termina felizmente con los judíos masacrando a 75.000 persas, hombres, mujeres y niños, tras lo cual «todos los pueblos temían ahora a los judíos» (9:2), y «el judío Mardoqueo era el siguiente en rango al rey Asuero» (10:3). Ester es el arquetipo de heroína judía que se casa con un goy por el bien de los judíos.

Cierta tradición rabínica afirma que Ester no sólo era sobrina de Mardoqueo, sino también su esposa, a la que había enviado al lecho del rey de reyes. En ese caso, Mardoqueo seguía el ejemplo de Abraham. Casado con su hermanastra Sara (hija de su padre), Abraham la presentó como su hermana al faraón, quien la tomó como concubina y luego compensó a Abraham con «rebaños, bueyes, asnos, esclavos y esclavas, asnas y camellos» (Génesis 12:16). Abraham repitió el truco con el rey filisteo Abimelec y obtuvo de nuevo «ovejas, ganado, esclavos y esclavas» (Génesis 20:14).

Estas historias no transmiten mucha reverencia por las mujeres, sino que más bien retratan una visión utilitaria y mercantil de las mujeres. La historia de cómo Jacob se casó con las dos hijas de su tío Labán (Génesis 29) también es representativa. Jacob pide a Raquel como «salario» por siete años de trabajo para Labán. Pero es engañado por Labán, que le mete a Lea en la cama por la noche en lugar de a Raquel. Jacob tiene que trabajar siete años más para conseguir también a Raquel.

Una historia que muestra una visión aún más siniestra de las mujeres se encuentra en Jueces 19. Un levita de las tierras altas de Efraín viaja a Belén de Judá con su concubina, y se detiene en la ciudad benjaminita de Guibeá, donde recibe la hospitalidad de un anciano nativo de Efraín.

«Mientras se divertían, unos pueblerinos, unos sinvergüenzas, se agolparon en torno a la casa; aporrearon la puerta y dijeron al anciano, dueño de la casa: ‘¡Que salga el hombre que ha entrado en tu casa, nos gustaría tener relaciones con él!’. El señor de la casa salió y les dijo: ‘No, hermanos, por favor, no seáis tan perversos. Ya que este hombre está bajo mi techo, no cometáis semejante infamia. Aquí está mi hija; es virgen; os la sacaré. Maltratadla, haced lo que queráis con ella, pero no cometáis semejante infamia contra este hombre. Pero los hombres no le hicieron caso. Entonces el levita se apoderó de su concubina y se la llevó. Tuvieron relaciones con ella y la maltrataron toda la noche hasta la mañana; cuando despuntaba el alba la dejaron ir. Al amanecer, la muchacha llegó y se postró en el umbral de la casa de su marido, y allí se quedó hasta que amaneció. Por la mañana su marido se levantó y, abriendo la puerta de la casa, iba a salir para continuar su viaje cuando vio a la mujer, su concubina, tendida en la puerta de la casa con las manos en el umbral. Levántate —le dijo—, tenemos que irnos. No obtuvo respuesta. Entonces la cargó en su asno y emprendió el camino de vuelta a casa. Al llegar a su casa, tomó su cuchillo, agarró a su concubina y la cortó, miembro por miembro, en doce pedazos». (19:22-29).

El levita envió los trozos a distintas ciudades israelitas con un llamamiento a la venganza contra Guibeá. Los israelitas masacraron a todos los habitantes de Guibeá y prendieron fuego a la ciudad, mientras seiscientos guerreros benjaminitas escapaban al desierto. Luego, como muestra de reconciliación, decidieron proporcionar a estos benjaminitas nuevas esposas. Para ello, atacaron la ciudad de Jabes en Galaad, donde mataron a «todos los varones y a todas las mujeres que se hayan acostado alguna vez con un hombre», pero reunieron a cuatrocientas vírgenes para ofrecérselas a los benjaminitas (21:10-24).

La forma en que el levita y su anfitrión ofrecen a su concubina e hija para ser violadas recuerda la historia de las dos hijas de Lot (sobrino de Abraham), que también son propuestas por su padre (Génesis 19) a los sodomitas que querían «tener relaciones» con los dos «mensajeros de Yahvé» alojados por Lot. «Mirad —dijo Lot—, tengo dos hijas vírgenes. Estoy dispuesto a enviároslas, para que las tratéis como queráis, pero no hagáis nada a estos hombres, puesto que ahora están bajo la protección de mi techo» (Génesis 19:8). El término hebreo para «mensajeros» es malachim en hebreo, traducido como angeloi en griego, y aunque estos «mensajeros de Yahvé» se entienden como «ángeles», podrían haber sido levitas en la historia original. En este caso, las hijas de Lot se salvaron porque los «ángeles» cegaron milagrosamente a los sodomitas para que «no pudieran encontrar la entrada» (¿doble sentido?).

Más tarde, las hijas de Lot emborracharon a su padre para concebir con él a Moab y Ben-Ammi, antepasados de los moabitas y amonitas (Génesis 19:31-38). Esto nos lleva al propósito principal de las mujeres israelitas: proporcionar herederos varones a sus maridos. Hay numerosos ejemplos en la Biblia que ponen de relieve este imperativo absoluto. Por ejemplo, cuando Raquel se encontró estéril mientras su hermana mayor, Lea, ya había dado cuatro hijos a Jacob, Raquel pidió a Jacob que se uniera a su sierva Bilha, que le dio dos hijos como sustituta de Raquel. Entonces «Lea, viendo que había dejado de tener hijos, tomó a su esclava Zilpá y se la dio a Jacob como concubina» (Génesis 30:9).

En la antropología bíblica, no hay otra inmortalidad para el hombre que su descendencia masculina. De ahí se deriva el deber del hombre de sustituir a un hermano que murió sin descendencia. En Génesis 38, tras la muerte de su hijo Er, Judá pidió a su otro hijo, Onán, que se acostara con su cuñada Tamar «para mantener el linaje de tu hermano» (Génesis 38:8). Onán se mostró reacio a hacerlo: dio nombre al «onanismo». Finalmente, Tamar se vistió de prostituta y se acostó con su suegro. Sin ella, no habría existido la tribu de Judá. Tamar y Rut ejemplifican el segundo tipo de heroína judía, que comete incesto o adulterio para salvar al clan o a la tribu de la extinción.

Todas estas historias son bastante coherentes en su representación de la mujer y la sexualidad. Las mujeres tienen dos funciones: esclavas sexuales si no son judías, y compañeras reproductoras si son judías. Sería difícil encontrar alguna excepción. El único libro bíblico que da una nota diferente es el Cantar de los Cantares; pero probablemente no es de origen israelita, y sólo se adoptó en el corpus hebreo en el siglo I de nuestra era, debido a una interpretación alegórica del rabino Akiva, que ve en él una declaración simbólica del amor entre Dios y su pueblo, aunque nunca se menciona a Dios. En cualquier caso, su erotismo poético no supera la comparación del amor con la embriaguez.

La Reina de los Cielos

Una vez esbozada la «antropología de Eros» implícita en el Tanaj, podemos pasar a su teología, entendiendo que la teología y la antropología se reflejan mutuamente. La mentalidad general y la actitud ante el amor, el sexo y las mujeres de una civilización determinada se reflejan en su mitología y se ven influidas por ella. La India, por ejemplo, tiene una rica mitología erótica: el Kalika Purana cuenta cómo Brahma creó a Amanecer, radiante de juventud y vitalidad, y él mismo sucumbió a sus encantos[4].

Nada de eso se encuentra en la Biblia. Yahvé es un dios masculino que aborrece no sólo a todos los demás dioses, sino también a las diosas. Su némesis femenina es Asherah. Su nombre aparece cuarenta veces en el Tanaj, bien para designar y maldecir a la diosa, bien para designar su símbolo en forma de «postes sagrados». Los Libros de los Reyes informan de que Asherah a veces era adorada junto a Yahvé en Judea, y existen pruebas arqueológicas que lo corroboran: en las ruinas de Kuntillet Ajrud (península del Sinaí) se encontraron inscripciones que pedían la bendición de «Yahvé y su Asherah», que datan del siglo VIII a.C.[5] Pero desde el punto de vista adoptado por los escribas, la adoración de Asherah es una abominación insoportable. El rey de Judea, Manasés, es aborrecido por haber «erigido altares a Baal y hecho una Ashera [poste sagrado] … en los dos atrios del Templo de Yahvé» (2 Reyes 21:2-5), mientras que su nieto Josías es alabado por haber quitado el símbolo de Ashera del templo y «lo quemó, reduciéndolo a cenizas y arrojando sus cenizas al cementerio común» (23:6).

A lo largo de la Antigüedad, la mayoría de los pueblos civilizados adoraban a una gran diosa, y generalmente coincidían en identificarla con las grandes diosas adoradas con otros nombres por otros pueblos. Desde el tercer milenio a.C., los sumerios adoraban a la diosa Inanna, cuyo nombre puede significar «Señora del Cielo». Estaba asociada al planeta Venus, la estrella de la mañana, a la que los griegos llamaban portadora de luz, que, muy significativamente, se latinizó como Lucifer. Los asirios la conocieron como Ishtar, que a su vez era conocida como Astarté en las ciudades-estado fenicias de Sidón, Tiro y Biblos, y se identificaba con la otra diosa siria Asherah. Ningún culto fue más sincrético, y todas estas diosas se fusionaron bajo el título de «Reina del Cielo». Se puede argumentar que el culto a la gran Diosa maternal fomentaba el sentido de la hermandad universal de los hombres, de una manera que ninguna divinidad masculina podía hacer. Quizá por eso Yahvé odiaba tanto a Asherah.

Bajo el reinado de Josías, Yahvé se queja a su profeta Jeremías de que los israelitas siguen adorando a la «Reina del Cielo»: «Los niños recogen la leña, los padres encienden el fuego, las mujeres amasan la masa, para hacer tortas a la Reina del Cielo; y, para fastidiarme, derraman libaciones a dioses ajenos» (Jeremías 7,18). Leemos en Jeremías 44 que, después de que los babilonios tomaran Jerusalén, los judíos que habían huido a Egipto persistieron en su abominable culto a la Reina del Cielo. Yahvé les dice que la destrucción de Jerusalén era su castigo por estas «malas acciones… ofreciendo incienso y sirviendo a otros dioses» (44:2-3). Les amenaza con el exterminio total si persisten: «¿Por qué provocáis mi ira con vuestras acciones, como si quisierais destruiros a vosotros mismos y convertiros en maldición y hazmerreír de todas las naciones de la tierra?» (44:7-8). Sin dejarse impresionar, los judíos rebeldes responden a Jeremías:

«No tenemos intención de escuchar la palabra que acabas de dirigirnos en nombre de Yahvé, sino que pretendemos seguir haciendo todo lo que hemos jurado hacer: ofrecer incienso a la Reina del Cielo y derramar libaciones en su honor, como solíamos hacer, nosotros y nuestros antepasados, nuestros reyes y nuestros jefes, en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén: entonces teníamos comida en abundancia, vivíamos bien, no sufríamos desastres. Pero desde que renunciamos a ofrecer incienso a la Reina del Cielo y a derramar libaciones en su honor, estamos en la miseria y hemos perecido a espada o de hambre» (44,16-18).

Fiel al celoso dios al que sirve, Jeremías afirma que es precisamente por haber sacrificado a la Reina del Cielo por lo que los judíos fueron castigados con el ejército babilónico. Pero la historia demuestra que se equivoca: El reinado de 55 años de Manasés, cuando se adoraba a Asherah dentro del templo de Jerusalén, fue un período excepcionalmente largo de paz y prosperidad, mientras que Josías trajo el desastre a Judea por su política de exclusivismo y provocación hacia Babilonia.

En el periodo helenístico, la mayoría de las grandes diosas se identificaban con la egipcia Isis, cuyo culto irradiaba desde Alejandría por toda la cuenca mediterránea. Isis llegó a ser conocida como la diosa «myrionyme» («de los diez mil nombres»). En la novela de Apuleyo El asno de oro, se autodenomina «reina del cielo» y «madre natural de todas las cosas», y declara: «mi divinidad es adorada en todo el mundo, de diversas maneras, con costumbres variables y con muchos nombres».

Isis es una madre nutricia, pues enseñó el cultivo del trigo y la elaboración del pan a los egipcios, que a su vez lo enseñaron a los griegos[6]. Joseph Campbell señala que la Diosa es especialmente querida por las sociedades agrarias sedentarias, pero no así por los nómadas pastores, probablemente porque «la vida en el desierto no te deja un sentimiento especialmente agradecido hacia la Diosa Madre»[7]. De hecho, a Yahvé no le gustan las ofrendas vegetales, y rechazó la ofrenda de Caín por esa misma razón. También le parece «repelente» el incienso ofrecido a la Reina del Cielo (Jeremías 44:21). Lo que le gustaba era el «olor agradable» de los holocaustos animales y humanos.

Isis es también la diosa del amor. Después de que su marido Osiris fuera asesinado y desmembrado por su celoso hermano menor Seth, ella recogió los pedazos y, a través de sus lamentos y oraciones, devolvió la vida a Osiris. Luego concibió con el Osiris revivido un hijo, Horus, que regresaría de adulto para completar la liberación de Osiris vengándose de Seth y reinar sobre Egipto. Esta es la eterna historia del triunfo del amor sobre la muerte, la única historia de amor que merece ser contada. Es similar al tipo de cuento conocido por los folcloristas como «La Bella y la Bestia», en el que el amor sacrificado de una mujer cura el corazón de un hombre muerto o rompe el hechizo que pesa sobre él[8]. Pero también incorpora la virtud redentora de la venganza, que se encuentra, por ejemplo, en la obra de Shakespeare Hamlet, en la que el rey es asesinado por su hermano y vengado por su hijo.

La Virgen María

En los primeros siglos de la era cristiana, Artemisa era el nombre de la diosa universal de Éfeso (hoy en Turquía), donde su gigantesco templo estaba considerado una de las Siete Maravillas del Mundo. Se la denominaba «la Madre de los dioses», aunque los cristianos la llamaban «madre de los demonios». Leemos en los Hechos de los Apóstoles (19:23-28) de un «grave disturbio» en Éfeso, cuando «un platero llamado Demetrio, que daba trabajo a un gran número de artesanos que hacían relicarios de plata de Artemisa», se quejó de la predicación de Pablo:

«‘Esto amenaza no sólo con desacreditar nuestro comercio, sino también con restar importancia al santuario de la gran diosa Artemisa. Podría acabar por restar prestigio a una diosa venerada en toda Asia y, de hecho, en todo el mundo’. Este discurso los encendió en cólera, y se pusieron a gritar: ‘¡Grande es Artemisa de los efesios!‘». (Hechos 19:23-28)[9].

Aunque el autor de los Hechos menosprecia la preocupación de los efesios calificándola de puramente económica, se trataba de un conflicto religioso. Duró varios siglos, y en el año 401 el templo de Artemisa fue incendiado por los cristianos. Treinta años después, el emperador romano de Oriente Teodosio II convocó en Éfeso un concilio en el que se legó oficialmente el título de Theotokos a la Virgen María. Así, Artemisa fue devuelta a los efesios, pero con otra identidad. Los peregrinos que durante siglos habían acudido a Éfeso para rendir homenaje a Artemisa podían ahora rezar ante las mismas estatuas y recorrer las mismas procesiones de antorchas. María pasó a ser conocida como la Reina del Cielo, un atributo simbolizado por su corona de doce estrellas, que recordaba el zodiaco que Artemisa llevaba como collar.

En Egipto, Libia, Italia y la Galia, María se fundía perfectamente con Isis, y la figura de María derramando lágrimas al pie de la cruz se hacía eco de los lamentos de Isis. Jesús, crucificado y resucitado, fue un excelente avatar de Osiris, acostumbrado a absorber a otros héroes y dioses, como Antinoo en el siglo II de nuestra era. En cuanto a Horus, conocido por los griegos como Harpócrates (del egipcio Har pa khrad, «Horus el niño»), se transformó en la figura del Niño Jesús. En el mito egipcio, Horus es concebido en el equinoccio de primavera, época de la cosecha, y su nacimiento se celebra cada año en el solsticio de invierno. Isis escondió a Horus para protegerlo del malvado tío al que estaba destinado a derrocar como rey de Egipto, del mismo modo que María escondió a Jesús —en Egipto precisamente— para salvarlo del rey Herodes, que temía por su trono (Mateo 2). Se cree que las representaciones de Isis con el pequeño Horus sobre sus rodillas influyeron en el arte cristiano.

En una sociedad mayoritariamente analfabeta, puede parecer bastante sencillo convencer a la mayoría de la gente de que la Madre de Dios y Reina del Cielo que sus antepasados habían adorado era en realidad la madre de un Mesías judío. Al fin y al cabo, el sincretismo estaba en la naturaleza misma de la Diosa. Pero la cristianización encontró una fuerte resistencia, especialmente entre la élite aristocrática. La versión cristiana de la Diosa era frustrantemente reduccionista: su exclusiva encarnación humana restringía su significado universal y carecía de algunos aspectos de feminidad. Aunque María está «llena de gracia», la mística mariana tiene un límite: El Eros queda descartado. Por último, la Virgen María no es una madre nutricia en el sentido agrario.

En cualquier caso, no fue antes del siglo XII cuando el culto a María se estableció firmemente en Europa Occidental. Bernardo de Claraval (1090-1153) fue el principal promotor de este culto en Francia y el primero en llamarla «Nuestra Señora» («Notre Dame»). A partir de entonces, todas las catedrales góticas le fueron consagradas. Sin embargo, en el sur de Francia, se cree que muchas «Madonas Negras» producidas hasta el siglo XIII se hicieron para Isis y no para María. E incluso después del triunfo de la reforma gregoriana en 1215 (IV Concilio de Letrán), el antiguo culto a Isis parece haber seguido irrigando secretamente la civilización occidental, como una corriente subterránea. Ahora vamos a seguir esta corriente hasta su resurgimiento en el movimiento romántico del siglo XIX.

La tradición cortesana del fin’amor

No debemos imaginar la sociedad medieval occidental como inmersa en una fe católica homogénea, con sólo algunos grupos heréticos al margen. Como he argumentado en un libro basado en mi tesis doctoral, nos hacemos una idea más precisa de la civilización medieval si consideramos que tiene dos culturas distintas y antagónicas: por un lado, está la cultura latina de los clérigos, con casi el monopolio de la palabra escrita, y por otro, una rica cultura en lenguas vernáculas, principalmente oral pero que nos deja suficiente material escrito a partir del siglo XII. A diferencia de la cultura clerical, escrita en prosa y preocupada por la ortodoxia doctrinal, la cultura laica es sobre todo narrativa y poética. Es de origen aristocrático, pero impregna las capas populares. En sus expresiones más elevadas, como las obras maestras de Chrétien de Troyes, destaca por la polisemia y el simbolismo. Aunque podamos calificarlo de «laico», posee una religiosidad propia, que incluye ideas sobre el mundo de los muertos totalmente opuestas a la doctrina cristiana.

La cultura aristocrática no clerical valora el amor como fuente de la mayor alegría espiritual y, por tanto, no puede concebir el Paraíso sin él. Algunos poemas rechazan sarcásticamente el Paraíso cristiano sin amor: el protagonista masculino del poema del siglo XII Aucassin et Nicolette, amenazado con el Infierno por un clérigo si persiste en amar a Nicolette, responde que prefiere el Infierno, si es allí donde están destinados a ir los que valoran el amor, la caballería y la poesía. En el Roman de la Rose (1225-1230), de Guillaume de Lorris, el narrador se sueña en un maravilloso jardín con una Fuente del Amor y la mujer más bella que jamás haya visto. Según el especialista Jean Dufournet, encontramos en esta obra «los elementos de una corriente espiritual muy fuerte que hacen del protagonista un emulador de los místicos». El dios Amor que golpea el corazón del narrador puede ser una hipóstasis poética, pero se presenta como un competidor del Dios católico del ascetismo y la virginidad; por cierto, Amor es Roma al revés.

Estas nociones desempeñaron un papel crucial en la tradición conocida hoy como «amor cortés», formalizada por primera vez en la poesía de los trovadores de Aquitania, donde la duquesa Alienor (1122-1204), nieta del primer trovador, la introdujo en la corte de su primer marido, el rey de Francia, y luego en la de su segundo marido, el rey de Inglaterra, donde se combinó armoniosamente con las tradiciones celtas de Gales y Gran Bretaña para dar lugar, por ejemplo, a los cuentos de hadas de Marie de France o a los romances artúricos de Chrétien de Troyes.

Como su nombre indica, el fin’amor requería el refinamiento o el crudo impulso sexual. En el episodio central de Erec y Enide, de Chrétien de Troyes, Erec se encuentra con una encantadora damisela en un jardín paradisíaco mágicamente protegido, pero debe luchar contra el terrible caballero rojo que la mantiene prisionera. Erec gana el combate, y se entera de que, en realidad, es el caballero rojo quien fue prisionero de su dama, y que ahora es libre. Erec también se entera de que la dama era prima de Enide, y ahora puede celebrar con ella la «Alegría de la Corte» (La Joie del Cort). Cuando conocemos los códigos crípticos de Chrétien de Troyes, y en particular su gusto por los juegos de palabras y su costumbre de duplicar personajes como hermanos o primos, comprendemos que, no sólo las dos mujeres son una, sino que el caballero rojo es también el doble del propio Erec, su lado oscuro e impulsivo. Es, pues, contra sí mismo contra quien Erec debe luchar para experimentar la «Alegría del Corazón» (La Joie del Cor en francés antiguo) con su dama.

En su memorable ensayo El amor en el mundo occidental (publicado originalmente en francés en 1938, revisado en 1952 y seguido en 1961 por Ensayos sobre los mitos del amor), el autor francés Denis de Rougemont intentó comprender la intrincada relación entre lo erótico y lo religioso en la tradición de los trovadores y sus herederos románticos. Reconoce que esta poesía es fundamentalmente religiosa, pero ajena y opuesta al cristianismo. Como se desarrolló al mismo tiempo (siglo XII) y en la misma región (Occitania) que el catarismo —a veces incluso en los mismos castillos[10]— De Rougemont intentó vincularlas, pero la mayoría de los historiadores han rechazado su hipótesis del catarismo secreto de los trovadores. Una explicación más sencilla de la proximidad de las dos tradiciones es el clima de tolerancia religiosa que existía en el sur de Francia antes de las Cruzadas Albigenses (1209-1229).

Sea como fuere, De Rougemont ha destacado el hecho de que la Dama de los trovadores aparece a menudo como una figura ideal, distante, casi intangible. Su nombre se mantiene generalmente en secreto y, cuando no es así, sugiere más una ficción alegórica que una persona histórica: un buen ejemplo es Geoffrey Rudel (siglo XII), quien, «después de haber estado mucho tiempo enamorado de la imagen de una mujer que nunca ha visto, la contempla por fin tras una travesía marítima y muere en brazos de la condesa de Trípoli en cuanto ésta le ha dado un solo beso de paz y un saludo». De Rougemont señala también que el carácter estereotipado de la poesía de los trovadores da la impresión de que todos aman a la misma Dama[11].

De Rougemont encuentra aquí un argumento en apoyo de su tesis de que la experiencia occidental del amor apasionado, «inventada» por los trovadores, es una ilusión, una mentira: cuando el amante cree amar a una mujer, está, en realidad, amando a una mujer ideal que no existe. Pero tal vez esa mujer ideal sí existía, en la mente de los trovadores. Tal vez creían que amar perfectamente a una mujer es percibir y adorar a la Diosa inmaterial a través de ella. Desde una perspectiva platónica, la Idea es más real que sus manifestaciones en la tierra, y para el poeta medieval, como para el filósofo medieval, las realidades visibles son siempre el símbolo y el signo de verdades más esenciales e invisibles (Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, 1922). Desde esa perspectiva, el fenómeno psicológico que Stendhal llamó «cristalización», que hace que la amada aparezca resplandeciente con todas las perfecciones, adquiere un significado muy diferente. El amor no miente; simplemente, su verdad no es de este mundo.

Dante y los Fedeli d’Amore

Nuestro conocimiento fragmentario de la tradición de los trovadores no nos permite tener ninguna certeza sobre su filosofía subyacente. No hay pruebas concluyentes de una religión de la Diosa encriptada en su arte. Pero la poesía amorosa de sus sucesores inmediatos, a saber, Dante Alighieri (1265-1321), Petrarca (1304-1374) y Boccaccio (1313-1375), es mucho más esclarecedora. Todos ellos proceden de Florencia, ciudad en la que se refugiaron muchos occitanos tras huir de los cruzados francos y de la Inquisición romana[12]. Los críticos literarios se han preguntado a menudo si las damas a las que dirigieron sus versos más bellos (Beatriz, Laura y Fiametta, respectivamente) eran mujeres reales o arquetípicas. Cada una de ellas fue supuestamente encontrada durante la Semana Santa, y murió poco después, de modo que el poeta se dirige a ella como a una criatura incorpórea, que vive en el Paraíso, donde se transforma en Luz Divina. Su amante toma entonces el título de peregrino y emprende un viaje espiritual para alcanzarla.

Lo que creemos saber sobre la Beatriz de Dante procede exclusivamente de Boccaccio, que escribió cincuenta años más tarde un comentario sobre la Divina Comedia. Pero Boccaccio tenía sus propias razones para afirmar que Beatriz era una mujer real. Los poemas de Dante son enigmáticos, y el poeta insta a sus lectores a encontrar el significado oculto en sus versos: «Hombres de sano intelecto y probidad, sopesad con buen entendimiento lo que se oculta tras el velo de mi extraña alegoría» (Infierno, IX, 61-63). Luigi Valli publicó en 1928 un libro que causó una gran impresión en pensadores como René Guénon, Julius Evola o Henri Corbin: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore»[13]. Los «fieles del amor» mencionados por Dante podrían haber sido un círculo de poetas, artistas y filósofos, principalmente florentinos, que compartían concepciones religiosas muy heterodoxas y una hostilidad al nuevo orden mundial impuesto por la Iglesia romana. Estos poetas, escribe Valli, hicieron de sus sentimientos amorosos «un material para expresar pensamientos místicos e iniciáticos […] en un lenguaje amoroso simbólico».

La clave de la enigmática identidad de Beatriz en la Divina Comedia la proporciona Dante en un libro anterior titulado Vita Nuova (La vida nueva). En él, Dante presenta por primera vez a «la gloriosa dama de mi mente, … aquella a la que muchos llamaban Beatriz, por aquellos que no sabían lo que significaba llamarla así» (el nombre Beatriz significa «la que confiere bendiciones»). Según Dante, Beatriz se le apareció nueve veces en su vida. La primera vez, Beatriz «me saludó tan virtuosamente, tanto que vi entonces hasta el fin de la gracia». Para el «saludo» de Beatriz, Dante utiliza la palabra italiana saluto, cercana a salute, «salvación». El saluto de Beatriz, dice Dante, llena a los hombres de arrepentimiento, humildad, perdón y caridad —difícilmente las cualidades del amante ordinario—.

«En sus ojos mi señora lleva el Amor,
que hace noble lo que mira:
por donde ella pasa, todos los hombres vuelven su mirada hacia ella,
y hace temblar el corazón de aquel a quien saluda,
de modo que, todo pálido, baja los ojos,
y suspira, entonces, por todos sus defectos:
la cólera y el orgullo huyen ante ella.
Toda dulzura, todo pensamiento humilde
nacen en el corazón de quien la oye hablar,
y aquel que la vio por primera vez es bendecido.»

Beatriz es la esencia de la gracia y las virtudes femeninas, que se manifiestan en todas las mujeres: «mi señora entró en tal gracia que no sólo ella fue honrada y alabada, sino que a través de ella muchos fueron también honrados y alabados». En varios pasajes, Dante indica que cuando es sensible al encanto de las mujeres reales (las amigas de Beatriz, por ejemplo), es a Beatriz a quien ve a través de ellas: «Han visto la perfección de todas las bienvenidas / quienes ven a mi dama entre las otras damas».

No es necesario tomar el carácter críptico del mensaje de Dante como una forma de «esoterismo», como hizo René Guénon (El esoterismo de Dante, 1925). En aquellos tiempos, la cripsis era necesaria para cualquier pensador heterodoxo no suicida. Un amigo íntimo de Dante, Cecco d’Ascoli (1269-1327), fue acusado por la Inquisición de «hablar mal» de la fe católica y quemado en la hoguera, y el propio Dante cayó bajo sospecha.

Con cierta exageración quizá, Robert Graves escribió que «el propósito de la poesía es la invocación religiosa de la Musa», a la que también llamaba la Diosa Blanca y la Madre de Todos los Vivientes[14]. Pintores y escultores también han dedicado muchos esfuerzos a captar y comunicar la esencia de la gracia femenina. La experiencia estética, según Schopenhauer, significa perderse en la contemplación de la Idea platónica que hay detrás del fenómeno, escapando así del ciclo de los deseos insatisfechos. Seguramente el segundo mandamiento de Yahvé de no hacer «ninguna imagen de nada» (Éxodo 20:4) tiene mucho que ver con la ausencia en la cultura hebrea de toda reverencia hacia la mujer.
Dos siglos después de Dante, otro genio florentino, Leonardo da Vinci (1452-1519), nos regalaría un retrato de la Diosa bajo el nombre de Mona Lisa. Al igual que en el caso de la Beatriz de Dante, los estudiosos dicen conocer su identidad. Se dice que la Gioconda (Mona es un diminutivo de Madonna, o Ma Donna) era la esposa de un rico comerciante que encargó su retrato al pintor, entonces en la cima de su gloria. Pero el cuadro no respeta ninguno de los códigos del retrato de la época (ausencia de joyas, por ejemplo). Y Leonardo trabajó en él ininterrumpidamente durante diez años, con extraordinaria devoción, superponiendo religiosamente miles de capas de pinturas y barnices de extrema delgadez. Nunca se separó de él hasta su muerte en la corte de Francisco I. Muchos han sospechado, creo que, con razón, que este cuadro no es el retrato de una dama, sino el icono de la Dama, Donna l’Isa (Isa es una variante de Isis). El velo negro que se ve rechazado sobre su hombro izquierdo es una referencia al famoso velo de Isis que «ningún mortal levantó jamás», mencionado por Plutarco.

Romanticismo y Divina Sofía

Según Julius Evola (Metafísica del sexo, 1934), la Beatriz de Dante, la Laura de Petrarca y la Fiametta de Boccaccio simbolizan la Sabiduría o Gnosis, la fuente divina de la iluminación. Esto concuerda con la admiración de Dante por Boecio, a quien sitúa en el Paraíso. En su Consolación de la Filosofía (524), Boecio contaba cómo, mientras esperaba la muerte en las cárceles del rey Teodorico, había recibido la visita de Philosophia en forma de una majestuosa mujer, y le había confiado su alma, sin atisbo alguno de fe cristiana.

Técnicamente, philosophia es el amor a Sophia, la Sabiduría. La divinización de Sophia es una tradición muy antigua. Sobrevivió en el Bizancio cristiano, como atestigua el propio nombre de la basílica Santa Sofía (Santa Sabiduría). La tradición ha persistido incluso en los márgenes de la ortodoxia rusa. El filósofo y poeta Vladimir Solovyov (1853-1900) experimentó místicamente a la divina Sophia bajo la forma de un ser femenino celestial que le hizo sentir que «Todo era uno, una sola imagen de belleza femenina» (Tres encuentros). Desgraciadamente, el intento de Soloviov de conciliar la doctrina trinitaria con la noción platónica de la Sabiduría divina tropezó con la oposición de la jerarquía ortodoxa.

¿Por qué habría de ser mujer la Sabiduría? Desde un punto de vista teológico, si Dios se considera masculino, tiene sentido que la Sabiduría, el principio intermediario que da vida al mundo, se considere femenino. Pero desde un punto de vista psicológico, la pregunta es: ¿por qué la Diosa, como idealización de la feminidad, estaría asociada a la Sabiduría? El filósofo danés Søren Kierkegaard tiene una respuesta: vio una conexión entre el nacimiento del amor naciente en el corazón del adolescente y el florecimiento de lo que él llama «Idealidad». Esta es una de las ideas centrales de Kierkegaard, y podría formularse de la siguiente manera: Sophia toca el alma del hombre al mismo tiempo que Eros toca su corazón. Ambos son aspectos complementarios de la misma gracia divina. Si no se siembra uno, el otro no puede florecer en todo su potencial. De ello se deduce que profanar la imagen de la mujer en la mente de los adolescentes mediante la pornografía de masas, es criar generaciones de hombres desprovistos de idealidad.

Kierkegaard, que renunció a casarse con la mujer que amaba para cultivar su genio, escribió en In Vino Veritas (1845):

«Es a través de la mujer que la idealidad nace en el mundo y —¡qué sería del hombre sin ella! —. Hay muchos hombres que se han convertido en genios a través de una mujer, muchos en héroes, muchos en poetas, muchos incluso en santos; pero no se convirtieron en genios a través de la mujer con la que se casaron, porque a través de ella sólo se convirtieron en consejeros privados; no se convirtieron en héroes a través de la mujer con la que se casaron, porque a través de ella sólo se convirtieron en generales; no se convirtió en poeta por la mujer con la que se casó, porque por ella sólo se convirtió en padre; no se convirtió en santo por la mujer con la que se casó, porque no se casó, y sólo se habría casado con una, con la que no se casó; así como los otros se convirtieron en genios, se convirtieron en héroes, se convirtieron en poetas gracias a la ayuda de la mujer con la que no se casaron».

Este dilema es el núcleo de la concepción romántica o heroica del amor. El amor aspira a la fusión y la permanencia, pero sólo sobrevive a través de la separación y la inestabilidad, y a veces alcanza la perfección y la inmortalidad a través de la muerte. El poeta alemán Novalis (1772-1801), que acuñó por primera vez el término «romanticismo», es el mejor ejemplo de ello. En sus Himnos a la noche, Novalis evoca a su joven prometida Sophie von Kühn, cuya muerte desencadenó su don poético, exactamente igual que Beatriz hizo con Dante. Mientras derramaba lágrimas sobre la tumba de Sophie, ella se le apareció:

«A través de la nube vi el rostro glorificado de mi amada. En sus ojos reposaba la eternidad. Agarré sus manos, y las lágrimas se convirtieron en un lazo centelleante que no podía romperse. En la distancia, como una tempestad, miles de años pasaron. En su cuello di la bienvenida a la nueva vida con lágrimas de éxtasis. Fue el primero, el único sueño, y desde entonces he mantenido una fe eterna e inmutable en el cielo de la Noche, y en su Luz, el Amado».

«Tengo por Sophie religión, no amor», comentó Novalis. Sophie se convirtió para él en la Diosa. Gérard de Nerval (1808-1855), el emblemático poeta romántico francés, dio otra bella expresión a este tema en su última novela Aurelia (fue hallado muerto poco después de terminarla). Cuando el narrador se convence por alguna señal de que su muerte está próxima, cae enfermo y, en su delirio, ve a una mujer de belleza sobrenatural, cuyo cuerpo crece hasta abarcar todo el cosmos. Tiene los rasgos de Aurelia, el amor de su juventud, a la que había perdido por un trágico malentendido y que, según sabrá más tarde, acababa de morir. En otro sueño, ella le dice que ha estado con él todo el tiempo: «Soy la misma que María, la misma que tu madre, la misma que todas las formas que siempre has amado». Y así concluye el narrador:

«Puse mis pensamientos en la eterna Isis, la madre y la esposa sagrada; todas mis aspiraciones, todas mis oraciones se confundían en este nombre mágico, me sentía revivir en ella, y a veces se me aparecía bajo la figura de la antigua Venus, a veces también con los rasgos de la Virgen de los cristianos».

Conclusión

El ideal romántico del amor como encuentro místico con el eterno femenino, o la Diosa, ha ejercido una influencia muy profunda en la cultura europea. Naturalmente, un ideal nunca se alcanza plenamente. Tal vez sólo se acerquen a él unos pocos benditos, una aristocracia del amor. Sin embargo, brilla en el cielo a la vista de todos y atrae como un imán el alma colectiva. Ciertamente, el ideal es fuente de muchas desilusiones y sufrimientos, como insistía De Rougemont y como sabían los poetas románticos. Pero, como dijo Byron, «la pena es conocimiento».

Por el contrario, la ausencia de idealidad en relación con el amor en la tradición hebrea ha tenido una profunda influencia en la mente judía. La razón principal por la que el romanticismo es ajeno a la cultura judía es que no puede haber una concepción verdaderamente romántica del amor sin fe en la inmortalidad del alma, y la antropología judía es fundamentalmente materialista (léase mi artículo «Israel como un solo hombre»). Por tanto, no es de extrañar que el romanticismo haya sido visto con desprecio por la mayoría de los intelectuales judíos. Moses Hess lo juzgaba «decadente» y prefería las novelas judías, ya que «sólo los judíos tuvieron el buen sentido de subordinar lo sexual al amor maternal»[15]. Admite, sin embargo, que los escritores judíos son perfectamente capaces de imitar el romanticismo, como cualquier otra cosa.

El entusiasmo de las élites culturales judías por la teoría de Freud puede verse a la luz de este «choque de culturas». Kevin MacDonald (A Culture of Critique, cap. 4) lo explica por una cultura judía heredada en la que el amor se consideraba «un invento de la cultura gentil extranjera y, por tanto, moralmente sospechoso»[16]. La idea de Otto Rank de que los judíos tenían una sexualidad más primitiva y, por tanto, más sana («La esencia del judaísmo», 1905) era ampliamente compartida entre los discípulos de Freud. Lo que hace que John Murray Cuddihy sostenga, en su muy perspicaz ensayo The Ordeal of Civility, que la teoría de Freud de la sublimación resultante de la represión procedía directamente de la lucha interior de los judíos del shtetl por la integración: «En psicoanálisis, el ‘id’ es el equivalente funcional del ‘Yid’ en el trato social»[17]. La liberación sexual se convirtió en una nueva versión del ideal mesiánico de la redención universal por los judíos, la «luz de las naciones». Y como sabemos, en la práctica, la forma judía de salvar a las naciones es profanar sus valores más sagrados: sus dioses y, sobre todo, la Diosa.

A partir de los años treinta, los autores judíos estadounidenses encontraron en las teorías de Freud y sus discípulos judíos la justificación para asaltar el ideal romántico y desafiar las leyes contra la obscenidad, como muestra Josh Lambert en Labios impuros: obscenidad, judíos y cultura estadounidense (cito del pdf gratuito de su tesis doctoral, de la que el libro es una reescritura). Ludwig Lewisohn, «el escritor judío más destacado de la América de entreguerras», es un buen ejemplo. Había sido analizado brevemente por Freud, y era amigo íntimo de Otto Rank. Al igual que Rank, a Lewisohn le gustaba «presentar la sexualidad judía tradicional y no asimilada como excepcionalmente sana». También compartía las ideas de Wilhelm Reich (La psicología de masas del fascismo, 1934), según las cuales el antisemitismo es un síntoma de frustración sexual y puede curarse liberando la libido de los gentiles (un mensaje del que se hacen eco Eros y civilización, de Herbert Marcuse, 1955, así como La personalidad autoritaria, de Theodor Adorno, 1950). Lo mismo dijo Isaac Rosenfeld: «Considero el antisemitismo como un síntoma de una grave enfermedad psico-sexual subyacente de proporciones epidémicas en nuestra sociedad». Según Josh Lambert:

«Gran parte del utopismo sexual y la sexología amateur que aparecieron en la ficción y los ensayos de Norman Mailer, Saul Bellow, Allen Ginsberg e Isaac Rosenfeld en las décadas de 1940 y 1950 se basaban en el intento de Reich de curar los males sexuales de toda la civilización occidental y, al hacerlo, liberar a los judíos de su papel de chivos expiatorios».

En su empeño por elevar la obscenidad a la categoría de arte, los autores judíos recibieron el apoyo activo de abogados y jueces judíos. «Los judíos participaron en estos juicios por obscenidad no sólo como acusados, sino también en funciones jurídicas clave», escribe Lambert, citando a los jueces judíos del Tribunal Supremo Benjamin Cardozo, Louis Brandeis, Felix Frankfurter, Arthur Goldberg y Abe Fortas[18]. En 1969 Philip Roth lanzó su novela La queja de Portnoy, la confesión de un judío estadounidense obsesionado con el sexo, que de adolescente codiciaba a las shiksas («Mi pequeño pene circuncidado está simplemente arrugado por la veneración… ¿Cómo consiguen ser tan guapas, tan sanas, tan rubias?»), antes de conseguir una shiksa rubia para él, a la que apodó El Mono. «Odiar a tu Goy y comerte uno también», así describe el narrador la experiencia, haciendo la siguiente confesión a su psiquiatra:

«Lo que estoy diciendo, Doctor, es que no parece que meta mi polla en estas chicas, tanto como la meto en sus antecedentes, como si a través de follar fuera a descubrir América. Conquistar América, tal vez eso es más correcto».

Para Roth/Portnoy, «América es una shiksa acurrucada bajo tu brazo susurrando ¡amor amor amor amor amor!»[19]. Roth no es el único novelista judío-estadounidense que comparte esta visión de la sociedad americana como la shiksa, es decir, un objeto sexual al que hay que follar[20].

Y esto no debe confundirse con el tradicional resentimiento judío contra el cristianismo. No son los «valores cristianos» los que son atacados con extrema violencia por el hollywoodismo, la pornografía, el psicoanálisis, el feminismo, el homosexualismo y la anti-LGBTQfobia, sin olvidar el arte moderno; es la tradición occidental del amor, el milagro de nuestra civilización. Este asalto cultural es la manifestación perdurable de la antigua ira de Yahvé contra la Reina del Cielo. Bienaventurados los judíos que dieron la espalda al dios sociópata de Jeremías y en su lugar encontraron consuelo en la Diosa. Los necesitamos más que nunca.

Laurent Guyénot, 2 de septiembre de 2019

Fuente: https://www.unz.com/article/the-crucifixion-of-the-goddess/#footnoteref_20

[1] Stendhal, Love, Penguin Classics, 2000, p. 83.

[2] «Triple exthnics: Nathan Abrams on Jews in the American Porn Industry», Jewish Quarterly, vol 51, n°4 (2004), pp. 27-31.

[3] Según Hilaire Belloc, «con la apertura del siglo XX, las grandes familias territoriales inglesas en las que no había sangre judía eran la excepción». (The Jews, Constable & Co., 1922, archive.org, p. 223).

[4] Heinrich Zimmer, The King and the Corpse: Tales of the Soul’s Conquest of Evil, 1948.

[5] Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3^rd ed., Wayne State University Press, 1990, p. 34.

[6] George Foucart, Les Mystères d’Éleusis, Picard, 1914 (on archive.org).

[7] Joseph Campbell, Goddesses, «Chapter 1: Myth and the Feminine Divine».

[8] Laurent Guyénot, La Mort féerique. Anthropologie du merveilleux, Gallimard, 2011, p. 318.

[9] Como de costumbre, cito la Nueva Biblia de Jerusalén, pero aquí he restituido el nombre de Artemisa, que los traductores habían sustituido por Diana.

[10] Denis de Rougemont, Love in the Western World, Princeton UP, 1983, p. 84.

[11] Denis de Rougemont, Love in the Western World, Princeton UP, 1983, pp. 91, 97.

[12] Philippe Guiberteau, «Dante, Guido Cavalcanti et les Épicuriens de Florence», Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n°3, octobre 1969, pp. 349-368, www.persee.fr/doc/bude_0004-5527_1969_num_1_3_3070

[13] La investigación de Valli fue ampliada por Alfonso Ricolfi en Studi sui «Fedeli d’amore», Soc. Anonima Dante Alighieri, 1933-1940. Anteriormente había aparecido un artículo de Gabriele Rossetti (1832) comentado por Étienne-Jean Délécluze, en «Dante était-il hérétique?» Revue des Deux Mondes, tomo 1, 1834, pp. 370-405, en en.wikisource.org. También merece la pena leer en francés a Philippe Guiberteau, «Dante entre l’Église et l’hérésie», Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n°21, dic. 1962, pp. 460-489, en www.persee.fr, y a Eugène Aroux, Dante, hérétique, révolutionnaire et socialiste, 1854.

[14] Robert Graves, The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth (1948), Farrar Strauss Giroux, 1966, pp. 4, 24.

[15] Moses Hess, Rome and Jerusalem: A Study in Jewish Nationalism, 1918 (archive.org), pp. 82, 86.

[16] Kevin MacDonald, The Culture of Critique: Toward an Evolutionary Theory of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Praeger, 1998, p. 125.

[17] John Murray Cuddihy, The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity, Delta Book, 1974 (on archive.org), p. 23.

[18] Joshua Lambert, Unclean Lips: Obscenity and Jews in American Literature, University of Michigan, 2009, pp. viii, 67-68, 166, 20.

[19] Philip Roth, Portnoy’s Complaint, Random House, 1969, p. 235, 146, quoted in Lambert, Unclean Lips, op. cit., pp. 190-192.

[20] Leslie Fiedler, «The Jew in the American Novel», en The Collected Essays of Leslie Fiedler, vol. 2, Stein and Day, 1971, pp. 76, 83, citado en John Murray Cuddihy, The Ordeal of Civility, op. cit., p. 62.