DOSSIER: La República Racial de Platón – por Guillaume Durocher

    Los igualitaristas han sostenido que las nociones de nación y raza son en gran parte constructos modernos. Los marxistas en particular típicamente han afirmado que las clases dirigentes occidentales inventaron esas ideas para consolidar el poder de Estados burgueses o como un mero pretexto para dividir a la clase obrera a lo largo de líneas raciales (supuestamente imaginarias) y para oprimir a sus súbditos coloniales.

     Es importante entonces mirar el registro real de la discusión de los conceptos de tribu, nación y raza en nuestra tradición europea. En efecto, los temas de herencia genética y etnocentrismo han estado presentes en el pensamiento occidental desde un comienzo. Un ejemplo de eso sería Heródoto, el primer historiador, que hace 2.500 años ya definió el ser parte de la nación griega de acuerdo a cuatro criterios: religión común, sangre común, lenguaje común y costumbre común [1].

[1] https://martinaurelio.wordpress.com/2016/06/11/four-elements-of-identity/

   En este artículo, daré razón del pensamiento racial y étnico existente en el monumental tratado filosófico de Platón “La República”, que es ampliamente reconocido como el texto fundante de la tradición entera del pensamiento occidental. Demostraré los siguientes puntos:

• Desigualdad: La idea de que los hombres son creados desiguales es absolutamente omnipresente a través de toda La República y es fundacional de su ética. Platón afirma que los individuos tienen diferencias innatas en lo físico, en su personalidad y en su inteligencia, además de diferencias debidas a la educación.

• Herencia y eugenesia: Platón nota que las diferencias humanas son considerablemente hereditarias, y muy a menudo se refiere a soluciones eugenésicas para mejorar tanto a la sociedad como a las élites, con comparaciones explícitas con la cría de animales.

• Patriotismo: Platón sostiene que el patriotismo es un bien y lo compara con el amor por la propia familia.

• Identidad griega racial y étnica: Platón sostiene que los “lazos de sangre y parentesco” significaban que los griegos no deberían emprender la guerra entre sí o esclavizarse unos a otros, reservando eso para los no-griegos, y que su identidad común debería ser cultivada por medio de prácticas religiosas conjuntas.

     La República de Platón presenta una poderosa visión de un Estado aristocrático racialmente consciente [2]. La élite dirigente, conocida como los “guardianes”, y en menor grado la ciudadanía en general, mejorarían constantemente tanto en sentido cultural por la educación y biológicamente por la eugenesia. La élite alcanzaría la verdad mediante una constante reflexión y dialéctica, mientras que tanto ella como las masas serían condicionadas por medio de una educación religiosa (civil), siendo enseñadas a considerar la búsqueda de esos bienes culturales y biológicos como un sagrado imperativo moral [3].

[2] Por supuesto, hay que procurar no tomar literalmente todo lo que Platón dice en La República. Dicha obra es principalmente una exploración de la psicología humana y la naturaleza de la moralidad. La discusión de política es presentada como una analogía del alma humana: la ciudad-Estado ideal (Calipolis) se supone que debe servir como un modelo a macro-escala que puede ayudarlo a uno a explorar qué podría parecer el alma humana ideal. Algunas de las políticas más extrañas de Calipolis [bella ciudad, o bello Estado, 527c] —compartir esposas entre la élite dirigente, llevar al campo a todos los niños mayores de diez años al fundarse la ciudad— deben ser entendidas como medidas necesarias para la imaginación de esta utopía. En particular, esas medidas aseguran la unidad perfecta entre la élite (no estando ya dividida en familias o propiedades), reflejando la unidad de la razón en un individuo, y la educación perfecta de la nueva generación. Para el lector moderno, La República es quizá mejor leída como una exploración intelectual, como un experimento del pensamiento, análogo a la ciencia-ficción. Nada de lo dicho, sin embargo, le quita mérito al argumento más amplio de que la desigualdad innata, la eugenesia, el patriotismo, y la identidad racial y étnica griega eran importantes para el pensamiento de Platón.

[3] Schopenhauer y Tocqueville, a propósito, plantearon argumentos en gran parte análogos acerca del papel de la religión (civil) en la educación y moralización de las masas.

Desigualdad Natural y Aristocracia

     Platón considera la desigualdad humana innata como evidente. Él escribe:

   «Cuando distingues a la gente como naturalmente competente o incompetente con respecto a algo, ¿no quieres decir que algunas personas encuentran fácil aprender aquello, mientras que otros lo encuentran difícil?, ¿y que algunas personas comienzan a hacer su propio trabajo original sobre el asunto después de sólo un poco de estudio, mientras que otros no pueden siquiera retener lo que han aprendido incluso después de mucho estudio y cuidado?, ¿y que los cuerpos de algunas gentes sirven adecuadamente a sus mentes, mientras que los de otros son un obstáculo?. ¿No son éstos los rasgos que te permiten definir a algunas personas como naturalmente competentes, y a otras como incompetentes?» (República, 455b-c).

     Platón se refiere a «hombres necios» (598c), a «espíritus tardos» (526b), a «personas indignas» (495c), y a «hombres inferiores» (545a). Él nota que los niños nacen sin la razón y que «me parece que algunos de ellos no participan en nada de la razón» (441a-b). La inferioridad moral e intelectual era en parte innata y en parte debida a una mala educación. Platón sin embargo afirma que incluso una buena educación no puede deshacer la imperfección congénita: «La educación no es capaz de hacer lo que algunos proclaman. Ellos afirman introducir ciencia en un alma que no la tiene, como si ellos estuvieran introduciendo la vista en ojos que son ciegos» (518c).

     Platón también reconoció diferencias físicas y mentales innatas entre hombres y mujeres, considerando a las mujeres como «el sexo más débil en todos los respectos» en cuanto a guerra y política (455e). (Sin embargo, Platón sostiene que las mujeres deberían tener iguales oportunidades para ser guardianas o tener cualquier otro papel en la comunidad, en tanto tengan la capacidad. Ese “feminismo” meritocrático era completamente radical dado que las mujeres estaban en gran parte segregadas y excluídas de la política en la antigua sociedad griega).

     El reconocimiento de la desigualdad humana para Platón no estaba de ningún modo destinada a humillar o dañar a los menos dotados. Más bien, el punto era organizar la sociedad con un reconocimiento de esas diferencias, ya que «gente diferente es intrínsecamente conveniente para actividades diferentes» (370a-b). Calipolis, su ciudad-Estado ideal, es un régimen meritocrático completamente orientado hacia una especie de clasificación cognoscitiva y moral de la gente, con los mejores (definidos como los más inteligentes, valerosos y morales) siendo seleccionados para formar parte de la élite dirigente de guardianes. El fracaso en reconocer la desigualdad y, en particular, la excelencia de la élite moral, significa que ésta «termina por vivir una vida que es inadecuada para ellos y que no es auténtica para sus naturalezas» (495c).

     El reconocimiento de la realidad de la desigualdad no sólo está omnipresente a través de toda La República, sino que es central para el argumento moral entero. Para expresarlo simplemente: tanto un alma humana como una sociedad están compuestas de partes diferentes y conflictivas, algunas mejores que otras; la moralidad es cuando lo mejor vence a lo peor. Platón consideraba que eso se lograba cuando una persona o sociedad era gobernada por la razón, en alianza con las emociones más nobles, subordinando a estas últimas el mero placer y dolor [4].

[4] Como un ejemplo: un alcohólico puede sufrir una incomodidad inmediata por la falta de bebida, aunque su razón sepa que él debería abstenerse. Su orgullo podría ayudar a su razón para resistir la tentación.

     Considerando todo esto, no es sorprendente que Platón sea despectivo hacia los igualitaristas. Éstos son gente que no discierne ni discrimina, que tiene mal gusto, un juicio pobre y bajo estándares o bien ninguno. Por cuanto los individuos igualitaristas (y el régimen político equivalente, la democracia) son incapaces de distinguir entre el bien y el mal, Platón los considera entre los más inmorales, sólo un poco por encima de un psicópata o un tirano [5].

[5] La descripción que hizo Platón de la democracia es, dicho sea de paso, una de las más poderosamente condenatorias que yo haya leído alguna vez.

Herencia y Eugenesia

     Platón reconoce que la desigualdad humana no sólo es innata sino que es substancialmente hereditaria. Este punto es afirmado en varias ocasiones, a veces muy sorprendentemente. Por ejemplo, si «un obrero metalúrgico calvo y de menguada estatura… de sus grilletes recién liberado» resultara enriquecerse por casualidad y se casara con «la hija de su amo», su descendencia sólo sería «bastarda y de baja estofa» (495e-496a). Platón sostiene que la filosofía «debería ser practicada por hombres bien nacidos, no por bastardos» (535c). Él también vincula la belleza física y la calidad mental, sosteniendo que su clase dirigente de filósofos-reyes debería ser “dentro de lo posible, gente que sea del mejor aspecto” (535b). (Ésta es quizá una declaración sorprendente, dado que el mentor de Platón, Sócrates, que plantea el punto en el diálogo, era considerado completamente feo).

     Dada la realidad de la innata desigualdad humana hereditaria, Platón considera la decisión en cuanto a quién debería reproducirse como un asunto de interés público [6]. Existe un interés público en la composición del fondo genético. Como tal, Platón plantea un poderoso argumento en favor de la eugenesia, tanto positiva como negativa. Él hace una analogía explícita con la cría de animales:

   «He visto muchos perros de caza y aves finas en tu casa (…) ¿No es verdad que aunque ellos sean todos criaturas de raza, algunos de ellos resultan ser excepcionalmente buenos? (…) Entonces ¿los reproduces a todos ellos indiscriminadamente, o tienes cuidado de elegir a los excepcionales tanto como sea posible? (…) ¿Y no considerarías un fracaso resultante en la prosecución de ese programa de cría como un empeoramiento de tu raza de aves y perros? (…) Vamos a necesitar gobernantes realmente excepcionales si el mismo principio se aplica a los humanos también» (459a-b).

[6] ¿Cómo puede maravillar que, considerando la base biológica y genética de la existencia humana, la composición del fondo genético de las generaciones actuales y venideras no pueda ser considerada un asunto de interés público?.

     Platón saca la conclusión: «La unión sexual debería ocurrir preferentemente entre hombres y mujeres que sean excepcionalmente buenos, y debería ocurrir tan poco como sea posible entre hombres y mujeres de un sello inmensamente inferior. (…) Así es cómo se maximiza el potencial de nuestra multitud» (459d).

     De manera similar, Platón sostiene que los hombres excepcionales, particularmente los guerreros, deberían ser recompensados con más sexo:

   «Y el principal privilegio y recompensa que cualquier hombre joven que sea bueno en el combate o en alguna otra actividad debería recibir es el derecho de dormir con las mujeres con mayor frecuencia, de modo que tantos de los hijos como sea posible sean engendrados por esa clase de personas…» (460b).

     Muchas de estas políticas específicas son tan radicales que Platón probablemente pensó que ellas deberían ser entendidas como utópicas. En efecto, él explícitamente declara que el régimen concebido en La República podría no ser realizable [7]. El punto, sin embargo, está en el principio que implica: considerando la realidad de la herencia genética, mejorar el fondo de genes (o la clase o la raza) es un bien moral. Platón, de esta manera, argumenta poderosamente en favor de regular el sexo y la reproducción, y no dejar tales asuntos a los caprichos animalísticos de los individuos: «el sexo promiscuo (o cualquier cosa indisciplinada en realidad) es una profanidad, y los gobernantes no lo permitirán» (458e) [8]. Este programa también justifica que el Estado conscriba a los jóvenes que cría en el régimen: «Pero a vosotros, nosotros os hemos formado» (520b).

[7] Dados los actuales descubrimientos en biología, sin embargo, parece que incluso la eugenesia humana se hará cada vez más practicable. Pienso en particular en las posibilidades de la selección de embriones.

[8] Platón, a propósito, parece equiparar lo profano con lo que es dañino para la comunidad: «Nuestra siguiente tarea es asegurar que los matrimonios estén alejados de la profanidad tanto como sea posible, lo cual sucederá si ellos contribuyen al bienestar de la comunidad» (458e).

     Platón también aboga por la eugenesia negativa. Esta radical subordinación del interés individual a la comunidad le parece extrema e injusta a nuestra época. Pero los griegos antiguos vivieron vidas mucho más difíciles y violentas. Por consiguiente, prácticamente todas las ciudades-Estados griegas consideraban el exceso de población como algo indeseable y tomaron medidas contra ella, incluyendo la práctica del infanticidio. Los más sistemáticos a este respecto fueron los espartanos, que abandonaban a los recién nacidos deformes para que muriesen. Platón sostiene que los hijos de los peores padres y aquellos que son congénitamente minusválidos deberían ser segregados [9] de la élite, ya que «de otro modo nuestra raza de guardianes llegará a corromperse» (460c).

[9] O quizá dejados morir; el lenguaje no es explícito.

     Platón en otra parte nota que Asclepio, el dios griego de la medicina, era «una persona de espíritu cívico» porque

   «él no trató de usar la dieta para drenar y llenar gradualmente cuerpos que estuvieran enfermos hasta la médula, y así ser responsable de que una persona tuviera una vida larga y horrible y con toda probabilidad que produciría hijos con las mismas aflicciones (…) Tal persona no hace ningún bien, ni a sí mismo ni a su comunidad» (407d-e).

     De acuerdo con la práctica griega antigua, incluso en la democrática Atenas, Platón subordina radicalmente los intereses del individuo a los de la comunidad de la cual él depende:

   «Sócrates [10]: Estas dos prácticas [legal y médica] tratarán los cuerpos y las mentes de aquellos de tus ciudadanos que son naturalmente bien dotados en estos respectos; en cuanto al resto, aquellos con una pobre constitución física, se les permitirá morir, y aquellos con mentes irredimiblemente putrefactas serán llevados a la muerte. ¿Correcto?.

   «Glaucón: Sí. Hemos mostrado que éste es el mejor curso para aquellos que reciben el tratamiento así como para la comunidad» (409e-410a).

[10] Sócrates es el personaje principal en la mayor parte de los diálogos de Platón. En cada caso atribuyo a Platón los puntos que plantea Sócrates.

     Platón sostiene que la imposición de esas medidas eugenésicas podría ser conseguida por medio de la educación religiosa o el mito. La crianza de niños de calidad inferior se convertiría en un tabú religioso:

   «Diremos que él ha pecado tanto contra los dioses como contra los hombres engendrando a un niño que (si su concepción pasa inadvertida y el niño nace) nacerá no bajo los auspicios de los ritos y plegarias que las sacerdotisas y los sacerdotes y la comunidad entera rezan en cada festival de bodas —para que cada generación de niños supere a sus padres en excelencia y valor— sino que en cambio habrá sido engendrado en oscuridad y producto de una extrema incontinencia» (461a-b).

Familia y Patriotismo

     La República medita con mucho detalle sobre el problema de cómo hacer que la gente ame a su ciudad-Estado y la sirva desinteresadamente. Con sorprendentes paralelos con Alexis de Tocqueville en su libro “Democracy in America” [11], Platón sostiene que el gobierno de espíritu cívico puede ser promovido por medio de una educación religiosa (civil) y apelando al sentimiento de familia y al patriotismo.

[11] http://www.theoccidentalobserver.net/2016/07/20/tocquevilles-patriotic-republic-nationalist-themes-in-democracy-in-america-part-1/

     Platón, como la antigua sociedad griega en general, tomó a la familia sumamente en serio. Él enumera entre los pecados del tirano, que «en su lengua y en su boca impía está el sabor de la sangre de un pariente» [565e]. En La República, Platón imagina una sociedad en la cual los miembros de la élite serían desinteresados porque todos ellos pertenecerían a una sola familia (principalmente por medio de la utópica institución del compartir esposas). Los guardianes serían seleccionados de entre aquellos niños que muestren desinterés y patriotismo:

   «Ellos tienen que demostrar amor a su comunidad mientras son probados tanto en circunstancias agradables como dolorosas, y dejar claro que ellos no arrojarán su patriotismo independientemente de las ordalías o temores con que ellos se encuentren, o cualesquiera sean las cambiantes situaciones que ellos soporten. Cualquiera que sea incapaz de retener aquello debe ser excluído, mientras que cualquiera que surja de cada prueba sin impurezas (como el oro probado en el fuego) debe ser hecho un gobernante y se le deben dar privilegios y recompensas tanto en vida como después de su muerte» (503a).

     Más generalmente, Platón sostiene que la sociedad entera podría ser condicionada para pensar en sí misma como una familia ampliada, por medio de la enseñanza de un mito religioso:

   «Voy, pues a hablar, aunque no sé dónde encontrar la determinación o las palabras para contar la historia. Trataré sobre todo de convencer a los propios gobernantes y a los militares, y secundariamente al resto de los ciudadanos, de que todo el cuidado y educación que les hubimos proporcionado les sucedió en una especie de ensueño; que en realidad, ellos entonces estaban siendo formados y nutridos profundamente dentro de la tierra, y su armamento y su equipamiento en general también estaban siendo fabricados allí. Cuando ellos fueron productos acabados, la tierra, su madre, los envió arriba a la luz; y ahora cuando se preocupan de la política deben considerar el país en el que se encuentran como su madre y nodriza, y deben defenderla contra la invasión, y considerar al resto de los ciudadanos como sus hermanos nacidos de la misma tierra» (414d-e).

     Cada guardián, un miembro de la élite dirigente, no ve a otro guardián como un «extraño» sino como a «un padre o una madre, un hijo o una hija, un nieto o un abuelo» (463c). Aquel sentimiento de familia sería particularmente poderoso durante la guerra:

   «[Los guardianes] muy probablemente lucharán bien contra fuerzas enemigas, en tanto ellos muy con poca probabilidad abandonarán a los otros, ya que ellos se consideran entre sí como hermano, padre, hijo, y se llaman entre sí por estos nombres. (…) Estoy seguro de que esto haría nuestra milicia completamente invencible» (471d).

     De manera significativa, Platón enumera a un fracaso en distinguir entre ciudadanos y extranjeros como una de las características de un régimen que degenera hacia el igualitarismo: «comienza a no hacer ninguna diferencia si uno es un ciudadano o un extranjero residente, o incluso un visitante del extranjero: cada uno está en el mismo nivel» (563a). Aquellos que carecen de discernimiento e identidad ya no son capaces de distinguir entre aquellos que comparten su sangre, cultura, educación y responsabilidades cívicas, y aquellos que no.

Solidaridad Racial y Étnica entre los Griegos

     Platón tenía un sentido muy fuerte de identidad griega que era tanto cultural como racial (o étnico). En un asombroso pasaje, Platón sostiene que la guerra entre ciudades-Estados griegas debería ser considerada como “conflictos” internos limitados, mientras que la “guerra” verdaderamente brutal debería ser reservada para los forasteros no-griegos:

   «Los griegos están unidos unos con otros por lazos internos de sangre y parentesco, pero se relacionan con los no-griegos como con gente que es extranjera y que vive fuera de su ámbito. (…) Cuando griegos y bárbaros luchan, entonces, afirmaremos que ellos son enemigos naturales, y que el término “guerra” debería referirse a ese tipo de hostilidad. Pero cuando los griegos están involucrados en esa clase de cosa con otros griegos, afirmaremos que ellos son amigos naturales, y que en una situación como ésa Grecia está enferma y en conflicto, y sostendremos que el término “disputa interna” debería referirse a ese tipo de hostilidad» (470c-d).

   Platón sostiene que los griegos que emprenden una guerra brutal unos con otros no deberían ser considerados “patrióticos”, usando nuevamente una analogía de familia: «si ellos fueran [patrióticos], ellos dejarían inmediatamente de devastar a su nodriza y madre» (470d). En vez de ello, argumenta Platón, los griegos deberían «reservar para los no-griegos el tratamiento que los griegos actualmente se dan unos a otros» (471b). Prácticamente, los griegos no deberían esclavizar, humillar o arruinar a otros griegos:

   «Sócrates: ¿Piensas que es justo que las ciudades de griegos esclavicen a otros griegos?. ¿No deberían ellos hacer todo lo posible para impedir que alguna otra ciudad esclavice a los griegos y convertir en la norma el respetar al linaje griego, por temor a que ellos mismos sean esclavizados por no-griegos?.

   «Glaucón: Es absolutamente crucial que ellos respeten a los griegos.

   «Sócrates: Ellos no sólo no deberían poseer esclavos griegos, entonces, sino que también deberían aconsejar a otros helenos para que sigan su ejemplo.

   «Glaucón: Sí. Eso debería animarlos a concentrarse en los bárbaros y dejarse en paz mutuamente. (…)

   «Sócrates: Y no llevaremos las armas de los enemigos a nuestros templos como ofrendas tampoco, sobre todo si ellas vinieron de griegos, si estamos en algo interesados en tener buenas relaciones con los demás griegos. Es muy probable que temamos la contaminación posible implicada en privar a nuestros parientes de sus armas y llevarlas a un sitio sagrado, excepto cuando dicha práctica es divinamente sancionada. (…) ¿Y qué diremos de devastar la tierra y quemar las casas de griegos? (…) Pienso que ellos evitarán ambas prácticas y sólo robarán la cosecha anual» (469b-470b).

     El mero robo de cosechas era preferible al daño permanente ya que deben «pensar que habrán de reconciliarse y no siempre estar en guerra» (470e).

     Además, más allá de los límites políticos de la ciudad-Estado, Platón sostiene que los griegos podrían cultivar su identidad común y sentimiento de parentesco por medio de prácticas religiosas compartidas: «¿No sentirán ellos amistad hacia sus congéneres griegos?. ¿No considerarán ellos a la Hélade como su propia tierra y se unirán a todos los otros griegos en sus ritos religiosos comunes?» (470e).

     Todos los argumentos relativos al parentesco de las ciudades-Estados griegas a menudo en guerra son igualmente válidos para los Estados-naciones europeos. En efecto, el cristianismo durante mucho tiempo unificó a los europeos tanto espiritual como culturalmente. Si la civilización occidental y los pueblos europeos están muriendo hoy, quizá la razón contingente más importante es que los europeos dejaron de reconocer suficientemente su parentesco con otros europeos.

     Por motivos emocionales comprensibles ligados a la psicología del etnocentrismo (bajo la cual la gente tiende a identificarse con una pertenencia étnica/nación local, típicamente delimitada por el idioma, más bien que con un grupo racial genéticamente definido más amplio) y debido a la realidad de la política de pequeño Estado, los nacionalistas del pasado, a menudo identificando la “otredad” radical de africanos y asiáticos, también típicamente no lograron reconocer genuinamente a sus congéneres europeos como pueblos parientes [10].

[10] Habría que tener en cuenta que los instintos etnocéntricos y sistemas emocionales de los europeos, y en realidad de todos los humanos, en gran parte evolucionaron en nuestro pasado prehistórico cuando las sociedades generalmente no eran más grandes que una tribu. En tal contexto, una lengua común probablemente habría sido un buen distintivo de parentesco étnico y semejanza genética. En un contexto moderno, el instinto etnocéntrico parece permitir la identificación más amplia posible con naciones lingüísticamente definidas.

     Enfatizo, sin embargo: la guerra fratricida entre europeos no fue de ningún modo únicamente causada por nacionalistas extraviados. La guerra entre europeos antecede con mucho a la Era del nacionalismo. E incluso en la época del nacionalismo, las élites dirigentes predominantes, a menudo universalistas, fueron con frecuencia los actores principales en la búsqueda de guerras entre nosotros mismos. Además, durante ambas Guerras Mundiales, los europeos racialmente conscientes fueron aquellos que más se opusieron a entrar en conflicto.

Guardianes Europeos

     Hasta este día, Platón es reverenciado como el fundador de la tradición filosófica occidental —sin duda la más sofisticada en el mundo—, y todavía tiene posibilidades de ganar como quizás el mayor filósofo de todos los tiempos. De esta manera, para nosotros, herejes, es consolador saber que una tan gran figura tomara tan en serio las nociones de raza y nación, las influencias genéticas sobre el comportamiento y por lo tanto la composición del fondo genético como un asunto evidente de interés público, el patriotismo como una extensión del sentimiento de familia y un bien obvio, un respeto por lo sagrado definido como lo que fomenta los intereses del grupo entero, y la importancia de la solidaridad entre pueblos parientes. El pensamiento etnocéntrico y de la genética hereditaria tiene el abolengo más fino. Estamos en una ilustre compañía.

     Platón tuvo una reputación como un hombre cuya cabeza estaba pegada en las nubes contemplando abstracciones. No obstante, estoy sorprendido por la “modernidad” y las implicaciones prácticas de muchos de sus argumentos. Él postuló una sociedad ideal ordenada y cultivada mediante una extensa educación, buena música, rigurosos ejercicios mentales y físicos, mitos y rituales religiosos, y eugenesia. El programa social de Platón es a la vez refrescantemente conocedor de la realidad humana básica y decididamente holístico y sistemático. El objetivo era prevenir lo malo, definido como una sociedad o individuo que era de mala “clase” e “inculto”, y promover el bien.

     En el fondo, argumenta Platón, una buena sociedad humana es en último término definida como una que tiene una buena cultura y buenos genes. ¿Hay algo que sea a la vez tan obvio y sin embargo tan brutalmente negado por el actual establishment dirigente igualitario e individualista? Inspirado por Platón, uno puede imaginar fácilmente la creación de una orden militar y espiritual de “guardianes europeos”, sacados de entre los mejores individuos de todas nuestras naciones en la madre Europa y en la diáspora europea, entusiastamente dedicados al mejoramiento cultural y genético de nuestra gente. Aquello puede parecer utópico hoy. Pero el siglo XXI es todavía joven.–

Guillaume Durocher, 29 de Agosto de 2016