Karl Marx y el poder judío – por Laurent Guyénot

Published 29/04/2023 · Updated 29/04/2023

En un artículo reciente, exploré la influencia del judaísmo de Freud en la formación, recepción y propagación de su teoría psicoanalítica. Ahora quiero hacer lo mismo con Karl Marx (1818-1883). A diferencia de Freud, el judaísmo de Marx rara vez se considera un factor importante. Si se teclea «Freud judío» como palabra clave en Amazon.com, se le sugerirán una docena de libros que tratan específicamente del judaísmo de Freud, mientras que «Marx judío» no arrojará ningún resultado excepto los ensayos del propio Marx «Sobre la cuestión judía», y una discusión de los mismos, con muy poco sobre los propios antecedentes y conexiones judías de Marx.

Incluso en la literatura que expone el papel de los judíos en la revolución bolchevique en Rusia y otros movimientos revolucionarios del siglo XX, como los dos volúmenes de Alexander Solzhenitsyn 200 años juntos, falta un análisis contextualizado del judaísmo de Marx.

Una razón obvia es que Marx no era judío: había sido bautizado como luterano a la edad de seis años. Sin embargo, afirmar que el bautismo había borrado todo rastro de judaísmo sería absurdo, y particularmente irónico en el caso de una persona que insistía en que la religión era una parte inesencial del judaísmo (como veremos).

Mi propósito aquí es examinar la contribución de Marx al empoderamiento judío y, en última instancia, al movimiento histórico hacia la dominación global judía que dio un gran paso adelante exactamente un siglo después del Manifiesto Comunista (1848).

Debo decir como preámbulo que la pregunta no es: ¿Conspiró Marx deliberadamente con otros judíos para hacer avanzar la agenda global judía, mientras pretendía emancipar a los proletarios gentiles? El judaísmo no funciona necesariamente así. Podría definirse como la incapacidad de distinguir entre el interés de los pueblos y el interés del pueblo elegido, entre lo que es bueno para la humanidad y lo que es bueno para los judíos. Por regla general, los judíos que creen estar trabajando por la salvación del mundo mientras piensan como judíos están haciendo avanzar el poder judío de una manera u otra. Esto se aplica, por supuesto, a los pensadores judíos que creen que los judíos tienen la misión de guiar a la humanidad hacia la paz perpetua, como Theodore Kaufman, que en 1941 creía que el primer paso hacia ese objetivo era «esterilizar a todos los alemanes» (su entrevista con las Crónicas Judías Canadienses), o como David Ben-Gurion, que en 1962 creía que el siguiente paso era hacer de Jerusalén la «sede del Tribunal Supremo de la Humanidad, para dirimir todas las controversias entre los continentes federados, como profetizó Isaías». [1] Pero también se aplica a los pensadores judíos que no se identifican públicamente como judíos e incluso critican a los judíos, pero cuya visión del mundo es profundamente bíblica, es decir, materialista y profética a la vez. Es una cuestión de patrón cognitivo heredado, más que de intención deliberada. Dicho esto, en el caso de Marx, hay pruebas de deshonestidad intelectual, ocultación y engaño, como veremos.

La profecía de Marx y la previsión de Bakunin

Según Karl Popper, «el corazón del argumento marxiano… consiste en una profecía histórica, combinada con una apelación implícita a la siguiente ley moral: ¡Ayuda a que ocurra lo inevitable!»[2]. No hay duda de que la profecía de Marx de una transformación mesiánica del mundo era profundamente judía en su inspiración. Lo que distingue la visión profética de Marx del proyecto bíblico es que su objetivo explícito (como veremos) es la dictadura internacional de un proletariado cosmopolita, no de la judería. Sin embargo, como advirtió Mijaíl Bakunin en Estatismo y anarquía (1873), el Estado proletario de Marx es una mentira tras la que se oculta el despotismo de una minoría gobernante». Detrás de la expresión «socialismo científico», Marx sólo podía significar «el gobierno altamente despótico de las masas por una nueva y muy pequeña aristocracia de científicos reales o pretendidos»[3]. Ese Estado centralizado, según la doxa marxista, será una etapa de transición antes del verdadero socialismo; se «marchitará», según la expresión de Engels. A esto, Bakunin responde «que ninguna dictadura puede tener otro objetivo que perpetuarse a sí misma, y que sólo puede engendrar y alimentar la esclavitud en el pueblo que la soporta». Bakunin sospechaba que, si Marx se salía con la suya, los judíos alemanes como él acabarían gobernando el Estado comunista.

De hecho, la profecía revolucionaria de Marx atrajo especialmente a los judíos alemanes no proletarios. Fritz Kahn lo aclamó como algo más que un profeta en Die Juden als Rasse und Kulturvolk (1920): «en 1848, por segunda vez, la estrella de Belén se elevó en el firmamento… y volvió a elevarse sobre los tejados de Judea: Marx»[4].

Si Marx fue el Mesías en 1848, entonces Benjamin Disraeli podría ser llamado su profeta. En su novela Coningsby, publicada en 1844, el personaje judío Sidonia —«un cruce entre Lionel de Rothschild y el propio Disraeli», según el biógrafo de Disraeli—[5] declaraba:

«Esa poderosa revolución que en este momento se está preparando en Alemania, y que será, de hecho, una segunda y mayor Reforma, y de la que tan poco se sabe todavía en Inglaterra, se está desarrollando enteramente bajo los auspicios de los judíos, que casi monopolizan las cátedras de Alemania».

Cuatro años después de que se escribieran estas palabras, se publicó el Manifiesto Comunista y, casi simultáneamente, estalló la revolución en Alemania, como había predicho Disraeli. Los judíos desempeñaron un papel importante en la revolución de 1848, como ha demostrado Amos Elon en su libro The Pity of It All: A History of Jews in Germany 1743-1933. «El 80 por ciento de todos los periodistas, médicos y otros profesionales judíos» apoyaron la revolución. Los más destacados fueron Ludwig Bamberger en Maguncia, Ferdinand Lassalle en Düsseldorf, Gabriel Riesser en Hamburgo, Johan Jacoby en Koeningsberg, Aron Bernstein en Berlín, Herman Jellinek en Viena, Moritz Harmann en Praga y Sigismund Asch en Breslau. «En todo el país», escribe Elon, «los rabinos saludaron en sus sermones la revolución como un acontecimiento verdaderamente mesiánico». La revista judía Der Orient alabó «la heroica batalla macabea de nuestros hermanos en las barricadas de Berlín» y deliró: «Ha aparecido el salvador por el que hemos rezado. La patria nos lo ha dado. El mesías es la libertad». El erudito judío Leopold Zunz, fundador de los estudios académicos judaicos (Wissenschaft des Judentums):

«describió lo que estaba ocurriendo en términos específicamente bíblicos, impregnados de la visión política mesiánica que veía la política revolucionaria como el cumplimiento de la promesa bíblica. Arengando a los estudiantes berlineses desde las barricadas, Zunz describió a Metternich [canciller del Imperio austriaco] como Amán y expresó su esperanza de que tal vez para Purim, Amalec [se refería al rey prusiano Federico Guillermo IV] sea derrotado»[6].

Tras el fracaso de la revolución, muchos revolucionarios se exiliaron a Londres, donde eran conocidos como los Cuarenta y Ocho. Marx se instaló allí el resto de su vida, «viviendo encerrado en su propio mundo, en gran parte alemán, formado por su familia y un pequeño grupo de amigos íntimos y asociados políticos», según Isaac Berlin[7]. Aparte de Engels, los amigos y socios de Marx eran, de hecho, casi todos judíos. La influencia de Marx, que había sido pequeña en la revolución de 1848, se desarrollaría entonces, gracias a lo que Bakunin llamaría en 1872, en una «Lettre au Journal La Liberté de Bruxelles» inédita, su «notable genio de la intriga», añadiendo:

«tiene también a su servicio un numeroso cuerpo de agentes, jerárquicamente organizados y que actúan secretamente bajo sus órdenes directas; una especie de masonería socialista y literaria en la que sus compatriotas, los judíos alemanes y otros, ocupan un lugar considerable y despliegan un celo digno de mejor causa».

A Bakunin le intrigaba especialmente la insistencia de Marx en la centralización de toda la actividad bancaria. El Manifiesto Comunista no sólo proclama la abolición de los bancos privados, sino: «La centralización del crédito en manos del Estado, mediante un banco nacional con capital estatal y monopolio exclusivo». En otro editorial inédito de 1872, Bakunin escribió:

«este mundo judío está hoy, en su mayor parte, a disposición de Marx, por un lado, y de Rothschild, por otro. Estoy convencido de que los Rothschild, por su parte, aprecian los méritos de Marx y que Marx, por la suya, siente una atracción instintiva y un gran respeto por los Rothschild. Esto puede parecer extraño. ¿Qué puede haber en común entre el socialismo y un gran banco? La cuestión es que el comunismo de Marx quiere una fuerte centralización del Estado, y donde hay centralización del Estado, tiene que haber necesariamente un banco central, y donde existe tal banco, la nación parasitaria de los judíos, especulando con el Trabajo del pueblo, siempre prosperará»[8].

Tras conseguir que Bakunin y sus seguidores «antiautoritarios» fueran expulsados de la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional), Marx trasladó su Consejo General de Londres a Nueva York, ciudad que pronto se convertiría en la capital occidental de la judería, donde otro judío alemán, León Braunstein alias Trotsky, estaría preparando la revolución bolchevique, con el apoyo financiero de banqueros judíos de Wall Street como Jacob Schiff[9].

La cuestión judía en la Alemania decimonónica

Para entender la agenda oculta de Marx, lo mejor es empezar por sus dos primeros artículos significativos, publicados en 1844 en el Deutsch-Französische Jahrbücher, cuatro años antes del Manifiesto Comunista. Su tema era la «cuestión judía». Antes de presentar lo que Marx tenía que decir al respecto, debemos recordar el contexto.

La «cuestión judía» es la cuestión de la posibilidad y los medios de asimilación de los judíos. El problema, tal y como se formuló comúnmente desde finales del siglo XVIII, era que los judíos se consideraban, y eran considerados, como extranjeros en las naciones europeas entre las que vivían. Una solución era transformar el judaísmo de una nacionalidad en una religión compatible con los valores seculares de las naciones modernas. Moses Mendelssohn (1729-1786) allanó el camino en Alemania a un «judaísmo reformista» que se definía como puramente religioso y renunciaba a las aspiraciones nacionalistas. Sobre la base de este nuevo pacto, Napoleón concedió la emancipación política a los judíos de Francia, y fue aclamado como libertador por los judíos alemanes cuando invadió los principados alemanes. Aunque la emancipación judía sufrió un revés en Prusia cuando se retiró derrotado, en 1848 estaba completada.

Sin embargo, la suposición de que la judeidad era una cuestión de religión privada creó un nuevo problema para la comunidad judía, agravado por las formas residuales de segregación: para muchos judíos seculares y educados, el judaísmo tenía poco atractivo como religión, y convertirse al cristianismo parecía la continuación lógica de su conversión a la Ilustración. La mitad de los judíos de Berlín se convirtieron al protestantismo o al catolicismo a finales del siglo XVIII y principios del XIX.

La familia de Karl Marx entra en esa categoría. Su padre, Herschel Levi, aunque hijo y hermano de rabinos, se hizo luterano para poder ejercer la abogacía en los tribunales prusianos, e hizo bautizar a sus seis hijos y a su esposa en 1824, cuando Karl tenía seis años. Otro caso famoso es el de Heinrich Heine (1797-1856), que concibió su bautismo en 1825 (un año después que Marx) como el «billete de entrada a la civilización europea»[10]. Marx conoció a Heine, una generación mayor que él, poco después de su llegada a París en 1843, y los dos hombres se vieron con frecuencia hasta que Marx se trasladó a Londres en 1849. Se cree que sus conversaciones tuvieron una influencia formativa en ambos hombres. De hecho, Heine pudo haber introducido el comunismo a Marx, ya que escribió en 1842, un año antes de conocer a Marx:

«Aunque en la actualidad se habla poco del comunismo, que vegeta en desvanes olvidados sobre miserables jergones de paja, es, sin embargo, el héroe funesto destinado a desempeñar un gran papel, aunque transitorio, en la tragedia moderna… No habrá entonces más que un pastor con cayado de hierro y un rebaño humano idénticamente esquilado, idénticamente balador».[11]

La disolución de la identidad judía en una fe religiosa provocó una reacción en forma de movimiento nacionalista judío que acabaría transformándose en sionismo. Fue el historiador judío alemán Heinrich Graetz (1817-1891), casi de la misma edad que Marx, quien dio el primer impulso a una nueva conciencia nacional judía con su Historia del pueblo judío en varios volúmenes, publicada en 1853. Marx conoció a Heinrich Graetz en el verano de 1874, mientras «tomaba las aguas» en Carlsbad, Bohemia. Los dos veranos siguientes coordinaron allí sus vacaciones. No sabemos de qué hablaron, pero, como comenta Shlomo Avineri, «no podría imaginarse una prefiguración más dramática del encuentro entre Sión y el Kremlin»[12].

Graetz despertó la conciencia nacional de judíos europeos como Moses Hess (1812-1875), autor en 1862 de Roma y Jerusalén: La última cuestión nacional, que a su vez impresionó a Theodor Herzl. Según Hess, los esfuerzos de los judíos por fusionarse con una nacionalidad distinta de la suya están condenados al fracaso. «Siempre seguiremos siendo extranjeros entre las naciones», pues «los judíos son algo más que meros ‘seguidores de una religión’, es decir, son una hermandad racial, una nación»[13].

Curiosamente, antes de su conversión al nacionalismo judío, Moses Hess (originalmente Moritz) era un comunista premarxista. Fue el fundador del Rheinische Zeitung, para el que Marx fue corresponsal en París en 1842-43. Hess ejerció una fuerte influencia tanto en Engels como en Marx[14]. Marx tomó prestado del ensayo de Hess de 1845 sobre «La esencia del dinero» su concepto de alienación económica[15]. Hess siempre se mantuvo cercano a Marx; en 1869, a petición de Marx, incluso escribió un artículo difamando a Bakunin, acusándole de ser un «agente provocador» del gobierno ruso[16].

La respuesta de Marx a Bruno Bauer

Los ensayos de Marx sobre la cuestión judía eran reseñas críticas de dos obras de Bruno Bauer (1809-1882), una figura destacada de los Jóvenes Hegelianos: un libro titulado Die Judenfrage (1842), y un artículo de continuación sobre «La capacidad de liberarse de los judíos y cristianos actuales»[17].

El planteamiento de Bauer sobre la cuestión de la asimilación judía era innovador. Para él, la naturaleza religiosa del judaísmo es el problema, no la solución. Sostenía que los judíos no pueden emanciparse políticamente sin emanciparse antes religiosamente, porque la resistencia de los judíos a la asimilación se basa en el mandamiento de la Torá de vivir permanentemente separados de los demás pueblos. La esencia de su religión es su pretensión de ser el pueblo elegido, y eso les impide incluso respetar a otros pueblos.

«Los judíos como tales no pueden amalgamarse con los pueblos y asociar su destino al de ellos. Como judíos, deben esperar un futuro particular, asignado sólo a ellos, el pueblo elegido, y que les asegure el dominio del mundo».

Por lo tanto, no puede haber emancipación de los judíos. Un judío sólo puede emanciparse dejando de ser judío, porque su verdadera alienación es su judaísmo.

Bauer fue el primero desde Voltaire en señalar la influencia tóxica del Tanaj como la clave de la cuestión judía. Obviamente, los cristianos nunca podrían llegar a esa conclusión, pero incluso los pensadores seculares que se suscribían a la nueva ciencia de la «Alta Crítica» (iniciada por la Vida de Jesús de David Strauss, 1835) en general miraban hacia otro lado ante la xenofobia del Tanaj. «Incluso se grita traición a la especie humana cuando los críticos intentan examinar la esencia del judío como judío», señaló Bauer.

En sus críticas, Marx no rebate el argumento de Bauer de que la religión judía se opone a la asimilación. Más bien, niega por completo que la judeidad sea una cuestión de religión.
«Consideremos al judío real, mundano; no al judío del Sabbat, como hace Bauer, sino al judío cotidiano. No busquemos el secreto del judío en su religión, sino busquemos el secreto de su religión en el judío real».

Puesto que Marx resta importancia a la definición religiosa del judaísmo, cabría esperar que optara por el segundo término de la alternativa y definiera el judaísmo como una nacionalidad, como hará su amigo Hess veinte años más tarde. Pero no lo hace. En su lugar, Marx postula, por primera vez, su dogma de que la religión pertenece a la «superestructura» cultural de la sociedad, mientras que la verdadera «infraestructura» es económica. La esencia del judío, escribe, no es su religión, sino su amor al dinero:

«¿Cuál es la base secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés propio. ¿Cuál es la religión mundana del judío? La venta ambulante. ¿Cuál es su Dios mundano? El dinero».

Marx redefine la religión judía como el culto al dinero: «El dinero es el dios celoso de Israel, frente al cual no puede existir ningún otro dios». Hace lo mismo con la nacionalidad judía, en una breve frase: «La nacionalidad quimérica del judío es la nacionalidad del comerciante, del hombre de dinero en general». Se deduce naturalmente, según Marx, que si se suprime el dinero se resolverá la cuestión judía:

«¡Muy bien, entonces! La emancipación de la venta ambulante y del dinero, por consiguiente, del judaísmo práctico y real, sería la autoemancipación de nuestro tiempo. Una organización de la sociedad que aboliera las condiciones previas para la venta ambulante, y por lo tanto la posibilidad de la venta ambulante, haría imposible al judío. Su conciencia religiosa se disiparía como una fina bruma en el aire real y vital de la sociedad».

Los judíos se emanciparán cuando todos los hombres se emancipen, porque no hay otra emancipación que la emancipación del dinero.

Marx afirma radicalmente que el amor al dinero y la alienación económica llegaron al mundo de la mano de los judíos. Equipara la alienación económica a la influencia judía:

«el espíritu práctico judío se ha convertido en el espíritu práctico de las naciones cristianas. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han convertido en judíos. … El judío es creado perpetuamente por la sociedad civil a partir de sus propias entrañas. … El dios de los judíos se ha secularizado y se ha convertido en el dios del mundo».

Y así, «En última instancia, la emancipación de los judíos es la emancipación de la humanidad del judaísmo». Eso suena terriblemente antisemita, desde los estándares de hoy. Debido a estos ensayos sobre la cuestión judía, los biógrafos de Marx se han preocupado más por la pregunta: «¿Era Marx antisemita?» (véase el libro de Edmund Silberner de 1949 con ese título) que por la cuestión de su origen, entorno y mentalidad judíos. Esto se ilustra mejor en este artículo de Michael Ezra, «Karl Marx’s Radical Antisemitism».

Pero en el contexto de la época, la opinión de Marx de que los judíos eran adoradores del dinero era bastante banal. Era compartida casi unánimemente entre los socialistas, como nos recuerda Hal Draper en «Marx y el estereotipo económico-judío»[18]. Era especialmente común entre los judíos revolucionarios, así como entre los sionistas que, en general, eran socialistas. El propio Moses Hess, por ejemplo, escribió en «La esencia del dinero»: «Los judíos, que en la historia natural del mundo-animal-social tenían la misión histórico-mundial de desarrollar la bestia de rapiña a partir de la humanidad, han completado finalmente el trabajo de su misión».

Lo que hizo Marx fue llevar el estereotipo hasta su límite: hizo del amor al dinero no sólo un atributo de algunos judíos, sino la esencia misma de los judíos. Pero al hacerlo, disolvía de hecho la cuestión judía en una cuestión socioeconómica: el judío se convierte en el arquetipo del burgués. Con este juego de manos, Marx eliminó la cuestión judía de una vez por todas. Nunca volvería sobre ella[19].

De hecho, Marx nunca volvería a dirigirse específicamente contra los financieros judíos. Nesta Webster llama la atención sobre esa anomalía en su World Revolution: The Plot Against Civilization (1921):

«El período de 1820 en adelante se convirtió, como lo llama Sombart [Werner Sombart, Los judíos y el capitalismo moderno, 1911)], en ‘la era de los Rothschild’, de modo que a mediados de siglo era una sentencia común: ‘Sólo hay un poder en Europa, y es Rothschild’. Ahora bien, ¿cómo es concebible que un hombre que se propuso honestamente denunciar el capitalismo haya evitado toda referencia a sus principales autores? Sin embargo, incluso en la sección de su libro que trata de los orígenes del capitalismo industrial, donde Marx se refiere a los grandes financieros, a la especulación bursátil y en acciones, y a lo que describe como «la moderna soberanía de las finanzas», ni una sola vez señala a los judíos como los principales financieros, o a los Rothschild como los supercapitalistas del mundo»[20].

Al reducir el judaísmo al capitalismo, Marx también pasaba por alto otra faceta de la influencia judía en el mundo: la revolución. La fuerte implicación de los judíos en los movimientos revolucionarios no se haría plenamente evidente para el mundo antes de 1848, pero Marx, siendo él mismo un revolucionario judío alemán, no podía desconocerlo. No podía ignorar que los judíos no sólo amaban el dinero, sino también la revolución. La actividad revolucionaria judía es una forma de resistencia a la asimilación, especialmente cuando exige la destrucción de las naciones en nombre del internacionalismo. Al simplemente ignorarlo, Marx estaba, como mínimo, ocultando el papel de su propia judeidad en su empresa revolucionaria, al tiempo que eliminaba de antemano toda sospecha de sus simpatías judías.

Creo que el tratamiento que Marx dio a la cuestión judía marcó la pauta de su método posterior. En primer lugar, Marx tergiversa los argumentos de sus adversarios, a menudo dándoles la vuelta antes de proceder a criticarlos. Por ejemplo, Marx pretende que Bauer ve el judaísmo como una fe religiosa, pero ese no era el punto de Bauer. Más bien, Bauer demostró que definir el judaísmo como religión o etnia no hace gran diferencia, porque, de cualquier manera, la esencia del judaísmo es la separación. Ser religioso sólo empeora la naturaleza xenófoba del judaísmo, porque convierte la separación en un mandamiento divino y no simplemente en un hábito ancestral. En segundo lugar, Marx descarta la complejidad de las cosas para centrarse exclusivamente en un aspecto único y a menudo secundario de la realidad, haciéndola parecer bidimensional. Definir el judaísmo como el amor al dinero es obviamente inadecuado para cualquiera que haya reflexionado siquiera superficialmente sobre la cuestión. O Marx cree lo que dice, y eso dice mucho de su capacidad intelectual, o no lo cree —lo que es más probable—, y eso dice mucho de su honestidad intelectual. Con el mismo reduccionismo Marx afirmará en 1848, en el Manifiesto Comunista (Engels atribuyó esta intuición sólo a Marx), que «La historia de toda sociedad hasta ahora existente es la historia de las luchas de clases». Es obvio para cualquier historiador (no marxista) que las luchas de clases están muy por detrás de las luchas étnicas en las fuerzas que dan forma a la historia, incluso en los tiempos modernos. Incluso un socialista internacionalista como Bakunin sólo podía sentirse perplejo por la total ignorancia de Marx de este hecho:

«Marx ignora por completo un elemento importantísimo en el desarrollo histórico de la humanidad, a saber, el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada pueblo, temperamento y carácter que son a su vez el producto natural de una multitud de causas etnológicas, climatológicas, económicas e históricas, pero que ejercen, incluso al margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una influencia considerable sobre sus destinos e incluso sobre el desarrollo de sus fuerzas económicas».[21]

Viniendo de alguien que creció en un hogar judío y, a pesar de su bautismo, evolucionó en un círculo mayoritariamente judío, contando entre sus amigos a fanáticos nacionalistas judíos, me parece increíble que la ignorancia de Marx del factor nacional fuera sincera. O tal vez, haya que considerarlo muy típico del discurso judío dirigido a los gentiles. En ese sentido, el internacionalismo de Marx confirma la observación de Bauer de que los judíos sólo consideran real su propia nacionalidad:

«Según su representación fundamental, querían ser absolutamente el pueblo, el pueblo único, es decir, el pueblo al lado del cual los demás pueblos no tenían derecho a ser pueblo. Cualquier otro pueblo no era, en comparación con ellos, realmente un pueblo; como pueblo elegido, ellos eran el único pueblo verdadero, el pueblo que debía ser Todo y tomar el mundo».

Proudhon y el movimiento socialista antes de Marx

Tras haber examinado cómo se posicionó Marx en el trasfondo de la cuestión judía, podemos hacer ahora lo mismo con la cuestión social que ocupó a los pensadores socialistas.

En la época en que Marx y Engels se unieron al movimiento, el teórico socialista más influyente era Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), nueve años mayor que Marx. No hay mejor manera de comprender la originalidad de las ideas económicas de Marx que comparándolas con las de Proudhon.

El libro de Proudhon ¿Qu’est-ce que la propriété? (¿Qué es la propiedad? Una investigación sobre el principio del derecho y del gobierno), publicado en 1840, tuvo un enorme eco y se convirtió en piedra angular del movimiento socialista europeo. Proudhon fue el primero en utilizar la expresión «socialismo científic», refiriéndose a una sociedad regida por un gobierno científico, cuya soberanía descansa en la justicia y la razón, y no en la pura voluntad. Su libro era una crítica de las anteriores teorías de la economía (entonces llamada «economía política) desarrolladas en Gran Bretaña por Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823). Como explica McKay, «fue Proudhon quien situó por primera vez la producción de plusvalía en el lugar de trabajo, reconociendo que el trabajador era contratado por un capitalista que luego se apropia de su producto a cambio de una cantidad de salario menos que equivalente» (McKay 66).

El pensamiento de Proudhon estaba en constante evolución, por lo que no era totalmente coherente de principio a fin, ni siquiera en la terminología. No obstante, si queremos resumirlo, diremos que Proudhon abogaba por un socialismo descentralizado, autogestionado, federal y ascendente, que él llamaba «anarquismo». Su visión se basaba en un modelo orgánico de sociedad, cuya célula básica era la familia patriarcal, mientras que la «comuna» era la unidad fundamental de la soberanía democrática. Por el contrario, «el poder gubernamental es mecánico» y fundamentalmente inhumano (Confesión de un revolucionario, McKay 404).

Proudhon se pronunció sistemáticamente contra los proyectos de socialismo de Estado. Para él, la propiedad estatal de los medios de producción era la continuación del capitalismo con el Estado como nuevo patrón. La nacionalización no haría sino crear una nación de asalariados, y Proudhon consideraba la condición del asalariado poco mejor que la esclavitud. El control estatal también mata la competencia, y Proudhon consideraba que «la competencia es tan esencial al trabajo como la división»; es «la fuerza vital que anima al ser colectivo» (Sistema de contradicciones económicas, McKay 197 y 207).

Aunque se autodenominaba revolucionario, Proudhon era reformista y demócrata. Recomendaba a los trabajadores emanciparse política y económicamente organizándose en «clubes», cooperativas y asociaciones de crédito mutuo, eligiendo representantes y ejerciendo presión e influencia sobre el Estado.

La fórmula central de Proudhon, «La propiedad es un robo», suele malinterpretarse. Proudhon atacaba la propiedad capitalista de los medios de producción. Mientras que la Constitución francesa de 1793 definía la propiedad como «el derecho a disfrutar del fruto del propio trabajo», la propiedad capitalista es, según Proudhon, «el derecho a disfrutar y disponer a voluntad de los bienes ajenos, el fruto de la industria y el trabajo ajenos» (¿Qué es la propiedad? McKay 124). De hecho, Proudhon formula una tesis y una antítesis. Al tiempo que afirma que «la propiedad es un robo», dedica largas páginas a la apología del pequeño propietario, ya sea artesano o campesino, cuya propiedad se basa en el uso, lo que él llama «posesión». «La posesión individual es la condición de la vida social. … Suprimid la propiedad manteniendo la posesión, y, por esta simple modificación del principio, revolucionaréis la ley, el gobierno, la economía y las instituciones» (¿Qué es la propiedad? McKay 137). Proudhon fomentaba las formas mutualistas de posesión, pero condenaba el comunismo, que exigía la abolición total de la propiedad privada: «El comunismo es opresión y esclavitud» (¿Qué es la propiedad? McKay 132). El ideal de Proudhon no era tanto la abolición de la propiedad privada como su justa distribución.

El secuestro de Marx del legado proudhoniano

En La Sagrada Familia, publicado en 1845, Marx y Engels elogiaron el libro de Proudhon ¿Qué es la propiedad?:

«Proudhon hace una investigación crítica —la primera investigación resuelta, despiadada y al mismo tiempo científica— de la base de la economía política, la propiedad privada. Este es el gran avance científico que hizo, un avance que revoluciona la economía política y que por primera vez hace posible una verdadera ciencia de la economía política».

«Proudhon fue el primero en llamar la atención sobre el hecho de que la suma de los salarios de los trabajadores individuales, incluso si cada trabajo individual se paga por completo, no paga el poder colectivo objetivado en su producto, que por lo tanto el trabajador no es pagado como una parte del poder colectivo de trabajo».

Pero las alabanzas de Marx y Engels a Proudhon cesaron de repente en 1846. Se pueden conjeturar dos razones. En primer lugar, en 1846, Proudhon rechazó la invitación de Marx para convertirse en su corresponsal en París. En su respuesta, Proudhon critica la voluntad de Marx de forjar un dogma unificador:

«Busquemos juntos, si queréis, las leyes de la sociedad, la manera en que estas leyes se manifiestan, el progreso de nuestros esfuerzos por descubrirlas. Pero, por Dios, después de haber demolido todos los dogmatismos a priori, no soñemos a nuestra vez con hacer los nuestros, con adoctrinar al pueblo; … mostremos al mundo un ejemplo de tolerancia culta y perspicaz, pero ya que estamos a la cabeza, no nos erijamos en líderes de una nueva intolerancia; no seamos los apóstoles de una nueva religión, que se hace a sí misma religión o razón, religión de la lógica. Debemos acoger y alentar todas las protestas. Deshagámonos de todo divisionismo, de todo misticismo. No demos nunca por agotada una cuestión, y cuando lleguemos al último argumento, empecemos de nuevo, si es necesario, ¡con ingenio e ironía! Me uniré a su organización con esa condición… ¡o si no, no!».

Proudhon también expresó sus reservas sobre la idea de una revolución violenta: «Nuestro proletariado tiene una gran sed de ciencia, que se vería muy mal servida si sólo le llevarais sangre para beber» («Carta a Karl Marx», McKay 163-165).

La segunda razón del giro de Marx respecto a Proudhon fue la publicación por el francés de Philosophie de la Misère (o Sistema de contradicciones económicas), en el que desarrollaba nuevas herramientas conceptuales para entender la estructura del mundo capitalista. Marx, que había anunciado en 1846 un libro de economía, fue tomado por sorpresa. Respondió con un panfleto en francés, Misère de la philosophie, que Proudhon describiría como «un tejido de vulgaridad, de calumnia, de falsificación y de plagio», escrito por «la tenia del socialismo» (McKay 70). McKay está de acuerdo:

«Aunque, sin duda, Marx hace algunas críticas válidas a Proudhon, el libro está lleno de distorsiones. Su objetivo era descartar a Proudhon por ser el ideólogo de los pequeñoburgueses y, obviamente, pensó que todos los medios eran aplicables para lograr ese objetivo. Así que encontramos a Marx arreglando arbitrariamente citas del libro de Proudhon, a menudo fuera de contexto e incluso manipuladas, para confirmar sus propios puntos de vista. Esto le permite imputar a Proudhon ideas que el francés no sostenía (¡a menudo las rechaza explícitamente!) para atacarle. Marx llega incluso a sugerir que su propia opinión es la contraria a la de Proudhon cuando, en realidad, no hace más que repetir el pensamiento del francés. Toma al pie de la letra los comentarios sarcásticos del francés, sus metáforas y abstracciones. Y, por encima de todo, Marx busca ridiculizarlo». (McKay 70-71)

Veinte años más tarde, y dos años después de la muerte de Proudhon, los conceptos más esenciales de El Capital: Crítica de la Economía Política, de Marx, serían tomados prestados de Proudhon, sin que se le reconociera ningún mérito . Cuando Marx escribe que «la propiedad resulta ser el derecho, por parte del capitalista, de apropiarse del trabajo no remunerado de otros o de su producto, y la imposibilidad, por parte del trabajador, de apropiarse de su propio producto» (El Capital, vol. 1, citado en McKay 66), está repitiendo lo que Proudhon escribió 27 años antes en ¿Qué es la propiedad?

En 1867, cuando Marx publicó el primer volumen de Das Kapital, la notoriedad y la influencia de Proudhon aún superaban con creces a las de Marx en Europa. La Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) había sido fundada en 1864 por los seguidores de Proudhon, que se autodenominaban mutualistas y antiautoritarios. Mijaíl Bakunin (1814-1876), que se convirtió en el oponente más fuerte de Marx dentro de la Internacional tras la muerte de Proudhon, consideraba sus propias ideas como «el proudhonismo ampliamente desarrollado y llevado hasta sus últimas consecuencias» (como se cita en McKay 46), aunque criticaba el apego de los proudhonianos a la propiedad hereditaria. En el Congreso de Ginebra de 1866, los proudhonianos se impusieron y convencieron al Congreso para que votara unánimemente a favor de trabajar por la supresión de la condición de asalariado mediante el desarrollo de cooperativas. El marxismo no tuvo casi ninguna influencia en la Comuna francesa de 1871, que se inspiró predominantemente en las ideas de Proudhon sobre las federaciones descentralizadas de comunas y asociaciones obreras.

La intensidad de la voluntad de Marx de suplantar a Proudhon puede verse en una carta a Engels fechada el 20 de julio de 1870, en los albores de la guerra franco-prusiana, una guerra en la que Marx vio la oportunidad de sacar ventaja sobre su rival:

«Los franceses necesitan una paliza. Si ganan los prusianos, la centralización del poder estatal será útil para la centralización de la clase obrera alemana. El predominio alemán desplazaría también el centro de gravedad del movimiento obrero en Europa Occidental de Francia a Alemania, y basta comparar el movimiento en los dos países desde 1866 hasta ahora para ver que la clase obrera alemana es superior a la francesa tanto teórica como organizativamente. Su predominio sobre los franceses en la escena mundial significaría también el predominio de nuestra teoría sobre la de Proudhon, etc».

El resultado de la guerra satisfizo plenamente a Marx.

El Manifiesto Comunista, el sueño de un monopolista

Aunque la teoría económica de Marx está plagiada en gran parte de Proudhon, sus soluciones son exactamente las opuestas. Esto se debe a que el proyecto de Marx no parte de sus teorías económicas. Según Karl Jaspers, el enfoque de Marx «es de reivindicación, no de investigación, pero es una reivindicación de algo proclamado como la verdad perfecta con la convicción no del científico sino del creyente». El historiador británico Paul Johnson coincide y, tras citar la poesía apocalíptica y «luciferina» de la juventud de Marx, concluye que:

«El concepto de Marx de un Juicio Final… siempre estuvo en la mente de Marx, y como economista político trabajó hacia atrás a partir de él, buscando las pruebas que lo hicieran inevitable, en lugar de hacia adelante, a partir de datos examinados objetivamente»[22].

Por lo tanto, la cumbre teórica de Marx publicada en 1867, Das Kapital, es casi irrelevante para entender su programa, expuesto en 1848 con Friedrich Engels en el Manifiesto del Partido Comunista. «La teoría de los comunistas», leemos allí, «puede resumirse en una sola frase: Abolición de la propiedad privada». Como respondiendo a las protestas de los proudhonianos, añaden:

«A nosotros, los comunistas, se nos ha reprochado el deseo de abolir el derecho de adquirir personalmente la propiedad como fruto del propio trabajo del hombre, propiedad que supuestamente es la base de toda libertad, actividad e independencia personales. Propiedad ganada con esfuerzo, adquirida y ganada por uno mismo. ¿Te refieres a la propiedad del pequeño artesano y del pequeño campesino, una forma de propiedad que precedió a la forma burguesa? No hay necesidad de abolirla; el desarrollo de la industria ya la ha destruido en gran medida, y sigue destruyéndola a diario».

La abolición de la propiedad privada incluye naturalmente «la abolición de todos los derechos de herencia», sobre todo porque el Manifiesto también proclama la «abolición de la familia», vista como una institución burguesa «basada … en el capital, en la ganancia privada». Las naciones también desaparecerán, porque «el trabajador no tiene patria»; el capitalismo «le ha despojado de todo rastro de carácter nacional».

La época actual «ha simplificado los antagonismos de clase. La sociedad en su conjunto se divide cada vez más en dos grandes campos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas: la burguesía y el proletariado». Engels añade en una nota a pie de página de la edición inglesa de 1888 que: «Por burguesía se entiende la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los medios de producción social y empleadores del trabajo asalariado». Marx y Engels esperan la desaparición completa de «los estratos inferiores de la clase media —los pequeños comerciantes, los tenderos y los comerciantes jubilados en general, los artesanos y los campesinos—, todos ellos se hunden gradualmente en el proletariado». La burguesía, por su parte, «ha concentrado la propiedad en pocas manos».

Marx y Engels predicen que esta concentración de la riqueza en cada vez menos manos, y el correspondiente aumento de la miseria entre la creciente clase obrera, intensificará la guerra de clases y conducirá inevitablemente a la revolución violenta del proletariado. Los comunistas «proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden alcanzarse mediante el derrocamiento violento de todo el orden social del pasado». Tras el fracaso de la revolución de 1848 en Alemania, Marx escribió que «sólo hay una manera de acortar, simplificar y concentrar las agonías asesinas de la vieja sociedad y los sangrientos estertores de la nueva sociedad, y esa manera es el terror revolucionario».

El objetivo de la revolución es establecer la «dictadura del proletariado», como transición hacia la abolición de todas las clases. Esta etapa es necesaria para que el proletariado pueda defenderse de una contrarrevolución y para instaurar la sociedad sin clases. Aunque la expresión «dictadura del proletariado» no aparece hasta 1852, la idea está claramente expuesta en el Manifiesto:

«El proletariado utilizará su supremacía política para arrebatar, por grados, todo el capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante; y para aumentar lo más rápidamente posible el total de las fuerzas productivas».

Lo primero que hay que señalar es que Marx y Engels no tienen ninguna intención de apaciguar el antagonismo entre proletarios y burgueses, mejorando la condición de los obreros. Por el contrario, esperan que el conflicto se intensifique hasta el punto de convertirse en una sangrienta guerra civil. Para ello, la miseria de la clase obrera debe aumentar. Debemos recordar aquí que desgarrar el tejido social de las naciones exacerbando las tensiones sociales, raciales, generacionales o de género es una estrategia que los intelectuales judíos han utilizado hasta el día de hoy.

En segundo lugar, Marx y Engels no tienen ninguna intención de detener o incluso resistir el progreso del capitalismo. Al contrario, llaman a la desaparición total de las estructuras sociales y económicas que lo precedieron, y esperan su desarrollo más extremo, cuando todos los medios de producción hayan caído en unas pocas manos. Porque sólo entonces, afirman, podrá nacer el nuevo mundo. El capitalismo contiene las semillas de su propia destrucción, pero primero debe alcanzar su plena madurez, que es el monopolio de unos pocos multimillonarios.

Obviamente, los monopolistas pueden apoyar sin reservas ese objetivo. ¿Deberían temer el siguiente paso, la revolución y la apropiación de todos los capitales y todos los medios de producción por parte del Estado? No necesariamente, como argumentó Bakunin en 1872, y como Antony Sutton explicó con más detalle en «Wall Street y la revolución bolchevique» (2001):

«un obstáculo para la comprensión madura de la historia reciente es la noción de que todos los capitalistas son los enemigos acérrimos e inquebrantables de todos los marxistas y socialistas. Esta idea errónea se originó con Karl Marx y fue sin duda útil para sus propósitos. De hecho, la idea no tiene sentido. Ha existido una alianza continua, aunque oculta, entre los capitalistas políticos internacionales y los socialistas revolucionarios internacionales, en beneficio mutuo. Esta alianza ha pasado desapercibida en gran medida porque los historiadores —con algunas notables excepciones— tienen un sesgo marxista inconsciente y, por tanto, están encerrados en la imposibilidad de que exista tal alianza. El lector de mente abierta debe tener en cuenta dos pistas: los capitalistas monopolistas son los enemigos acérrimos de los empresarios del laissez-faire; y, dadas las debilidades de la planificación central socialista, el Estado socialista totalitario es un mercado cautivo perfecto para los capitalistas monopolistas, si se puede establecer una alianza con los agentes del poder socialista. Supongamos —y en este punto es sólo una hipótesis— que los capitalistas monopolistas estadounidenses fueran capaces de reducir una Rusia [o Alemania] socialista planificada a la condición de colonia técnica cautiva. ¿No sería ésta la extensión internacionalista lógica del siglo XX de los monopolios ferroviarios de Morgan y del trust petrolero de Rockefeller de finales del siglo XIX?».

Sutton no ve ninguna conspiración judía en esta connivencia entre la Banca y la Revolución. Pero los documentos relativos a la fracasada revolución rusa de 1905 muestran que hay otra dimensión en esa alianza antinatural, como se explica en este artículo de Alexandros Papagoergiou. En 1904, el primer ministro ruso Sergei Witte recibió el encargo de conseguir un enorme préstamo extranjero para estabilizar las finanzas públicas rusas. Cuenta en sus memorias que, tras rechazar la oferta de los bancos judíos encabezados por los Rothschild, porque estaba condicionada a «medidas legales tendentes a mejorar las condiciones de los judíos en Rusia», consiguió reunir la enorme cantidad de 2.250.000.000 de francos a través de los «bancos cristianos»[23]. Poco después comenzaron los disturbios revolucionarios. Un informe del ministro ruso de Asuntos Exteriores al zar Nicolás II señala que ocurrieron «justo en el momento en que nuestro gobierno intentaba realizar un considerable préstamo extranjero sin la participación de los Rothschild y justo a tiempo para impedir la realización de esta operación financiera; el pánico provocado entre los compradores y tenedores de préstamos rusos no podía dejar de dar ventajas adicionales a los banqueros y capitalistas judíos que especulaban abierta y conscientemente con la caída de los tipos rusos». Según el informe, los revolucionarios «están en posesión de grandes cantidades de armas que se importan del extranjero, y de medios financieros muy considerables», que habían sido reunidos por capitalistas anglo-judíos «bajo la dirección de Lord Rothschild, … con el propósito oficialmente alegado de ayudar a los judíos rusos que sufrían pogromos».[24]

Marxismo vs Sionismo: las tenazas dialécticas

Los movimientos judíos parecen trabajar la historia a través de antagonismos dialécticos que, en última instancia, hacen avanzar el Gran Proyecto. La capacidad de la comunidad judía para presentarse a sí misma como religión o como nacionalidad, según las circunstancias, es el mejor ejemplo. Tras conseguir la emancipación política en nombre de la libertad religiosa en la primera parte del siglo XIX, los judíos europeos pudieron reclamar su especial condición de nación. Durante unas décadas, los rabinos reformados se opusieron ostensiblemente al nacionalismo judío, proclamando en la Conferencia de Pittsburgh de 1885: «Ya no nos consideramos una nación, sino una comunidad religiosa»[25]. Sin embargo, la misma Conferencia de Pittsburgh no vio contradicción alguna en adoptar la teoría del rabino alemán Kaufman Kohler, según la cual «Israel, el Mesías sufriente de los siglos, se convertirá al final de los días en el Mesías triunfante de las naciones»[26], lo que equivale a decir que Israel no es una nación ordinaria, sino la supernación. En el siglo XX se eliminó cualquier rastro de contradicción entre el judaísmo reformado y el sionismo.

Tanto la temprana colaboración entre Marx y Hess como el tardío encuentro entre Marx y Graetz prefiguran otra oposición dialéctica entre el comunismo (la revolución internacional destinada a destruir las naciones cristianas) y el sionismo (el proyecto nacional destinado a construir la nación judía). Ambos movimientos se desarrollaron en el mismo entorno. Chaim Weizmann cuenta en su autobiografía (Ensayo y error, 1949) que, en la Rusia de principios del siglo XX, los comunistas revolucionarios y los sionistas revolucionarios pertenecían al mismo entorno. El hermano de Weizmann, Schmuel, era comunista, y eso no fue motivo de discordia familiar. Estas divisiones eran relativas y cambiantes; muchos sionistas eran marxistas, y viceversa. La frontera era tanto más difusa cuanto que el Bund comunista, nacido el mismo año que el sionismo (1897), inscribía en su programa revolucionario el derecho de los judíos a fundar una nación laica de habla yiddish. Como escribió recientemente Gilad Atzmon, el Bund era «también un intento de impedir que los judíos se unieran a la ruta ‘helénica’, ofreciendo a los judíos una vía tribal en el contexto de una futura revolución soviética».

Pero lo más importante es señalar que, desde los primeros días, la actividad revolucionaria judía proporcionó a los sionistas un argumento diplomático a favor de su programa alternativo para los judíos. Herzl menciona en su diario (4 de junio de 1900) que «intensificar las actividades socialistas judías» era una forma de «despertar el deseo entre los gobiernos europeos de presionar a Turquía para que acogiera a los judíod» (Palestina estaba entonces bajo control otomano). Defendió el sionismo como solución al problema de la subversión revolucionaria judía cuando se reunió con el káiser Guillermo II en 1898, y de nuevo cuando se reunió con ministros rusos en San Petersburgo en 1903[27]. La siguiente generación de sionistas continuó la estratagema. Churchill, que hablaba con una sola voz con Chaim Weizmann[28], dramatizó la oposición entre los «judíos buenos» (sionistas) y los «judíos malos» (comunistas) en su artículo de 1920 «Sionismo versus bolchevismo: Una lucha por el alma del pueblo judío». Se refirió al bolchevismo como «esta conspiración mundial para el derrocamiento de la civilización» y al sionismo como la solución «especialmente en armonía con los intereses más verdaderos del Imperio Británico». (La posterior alianza de Churchill con Stalin demuestra que su sionismo era más fuerte que su anticomunismo).

Tras la Segunda Guerra Mundial, la rivalidad entre el mundo comunista y el capitalista siguió siendo el contexto indispensable para la creación y expansión de Israel. Eso explica por qué la administración de Roosevelt, controlada en gran parte por judíos, ayudó a Stalin a conquistar media Europa y frustró todos los intentos de detenerlo. Curtis Dall, yerno de Roosevelt, ha revelado un canal diplomático secreto que demuestra que la Casa Blanca se desvivió por dar a la URSS todo el tiempo y el armamento necesarios para invadir Europa Central[29]. Así, la Segunda Guerra Mundial se completó con el decidido objetivo de sentar las bases de la Guerra Fría, es decir, una polarización altamente explosiva del mundo que resultaría crucial para el Proyecto Sión. De hecho, durante todo este periodo, es casi imposible distinguir, entre los asesores judíos de Roosevelt y Truman en política exterior, a los pro-comunistas de los pro-sionistas, como señala David Martin en The Assassination of James Forrestal. Un ejemplo de ello es David Niles (Neyhus), culpable de espiar para los soviéticos mientras asesoraba a Roosevelt, pero que luego desempeñó un papel clave en el apoyo de Truman al Plan de Partición de la ONU y al reconocimiento de Israel[30].

La Guerra Fría resultó decisiva cuando Nasser, el enemigo más formidable de Israel, fue empujado al campo comunista en 1955, lo que desencadenó una intensa campaña sionista para presentarlo como un peligro para la estabilidad de Oriente Próximo y para presentar a Israel, por el contrario, como el único aliado fiable en la región. La Guerra Fría fue también el contexto crucial de la derrota de Egipto por Israel en 1967 y de la anexión por Israel de territorios robados a Egipto, Siria y Líbano.

Laurent Guyénot, 17 febrero 2020

Fuente: https://www.unz.com/article/karl-marx-and-jewish-power/

Traduccion por ASH para Red Internacional

NOTAS

[1] David Ben-Gurion and Amram Duchovny, David Ben-Gurion, In His Own Words, Fleet Press Corp., 1969, p. 116. La profecía de Ben-Gurion apareció en la revista Look el 16 de enero de 1962, cuyas reproducciones pueden encontrarse en Internet.

[2] Karl Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), Routledge, 2002, books.google.com

[3] Bakunin, Statism and Anarchy, trans. Marshall S. Shatz, Cambridge UP, 1990, pp. 538-545.

[4] Citado en Alexandre Soljénitsyne, Deux siècles ensemble (1795–1995), tome I: Juifs et Russes avant la Révolution, Fayard, 2003, tome 1, p. 269.

[5] Robert Blake, Disraeli (1966), Faber Finds, 2010, p. 202.

[6] Amos Elon, The Pity of It All: A History of Jews in Germany 1743-1933, Metropolitan Books, 2002, pp. 153, 157, 163-164.

[7] Isaac Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, 1939, 2^nd ed, 1948, p. 17.

[8] Aux compagnons de la Fédération des sections internationales du Jura, quoted in Henri Arvon, Les Juifs et l’Idéologie, PUF, 1978, p. 50. Cita parcial en Francis Wheen , Karl Marx, Fourth Estate, 1999, p. 340.

[9] Antony Sutton, Wall Street and the Bolshevik Revolution (1976), Clairview Books, 2011.

[10] Citado en Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Praeger, 1998, kindle 2013, k. 4732–4877.

[11] Amos Elon, The Pity of It All, op; cit., p. 146.

[12] Shlomo Avineri, Karl Marx: Philosophy and Revolution, Yale UP, 2019, pp. 171-172.

[13] Moses Hess, Rome and Jerusalem: A Study in Jewish Nationalism, 1918 (archive.org).

[14] Sydney Hook, “Karl Marx and Moses Hess,” 1934.

[15] Shlomo Avineri, Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, 1985.

[16] Lea la respueta deBakunin al artículo de Hess’s, “Aux citoyens rédacteurs du Réveil”

[17] Traducción francesa, Bruno Bauer, La Question juive (1843), Union générale d’Éditions, 1968

[18] Hal Draper, «Marx and the Economic-Jew Stereotype», from Karl Marx’s Theory of Revolution, Vol.1: State and Bureaucracy, Monthly Review, Nueva York 1977, pp. 591-608. Lea también Gary Ruchwarger, “Marx and the Jewish Question: A Response to Julius Carlebach,” Marxist Perspectives, Fall 1979, pp. 19-38.

[19] Estoy al tanto de otro artículo «antisemita» sin firma y titulado «The Russian Loan» (New York Daily Tribune, January 4, 1856), ha sido atribuido a Marx por su hija, pero considero la autoría muy dudosa. Vea la discusión sobre su autenticidad aquí.

[20] Nesta Webster, World Revolution: The Plot Against Civilization, 1921, en archive.org, pp. 95-96.

[21] “Lettre au Journal La Liberté de Bruxelles,” 5 de octubre de 1872.

[22] Paul Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (1990), HarperCollins, 2007.

[23] The Memoirs of Count Witte, Doubleday, Page & Co, 1921, en archive.org, pp. 292-294.

[24] Citado en Boris Brasol, The World at the Cross Roads, 1923, en archive.org, pp. 74-78.

[25] Citado en Alfred Lilienthal, What Price Israel? (1953), Infinity Publishing, 2003, p. 14.

[26] Kaufmnann Kohler, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered, Macmillan, 1918 (www.gutenberg.org), p. 290.

[27] The Complete Diaries of Theodor Herzl, edited by Raphael Patai, Herzl Press & Thomas Yoseloff, 1960, vol. 1, pp. 362–363, 378–379, and vol. 3, p. 960.

[28] Martin Gilbert, Churchill and the Jews: A Lifelong Friendship, Henry Holt & Company, 2007.

[29] Curtis Dall, FDR: My Exploited Father-in-Law, Christian Crusade Publications, 1968, pp. 146–157.

[30] David Martin, The Assassination of James Forrestal, McCabe Publishing, 2017, pp. 57-65. Sobre la influencia de Nilo en la votación de la ONU, véase Alfred Lilienthal, What Price Israel ? (1953), 50th Anniversary Edition, Infinity Publishing, 2003, p. 50.